40462. Metin
مكية قال ابن عطية بإجماع وفي التحرير قال مقاتل إلّا آية وهي وَما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً [المدثر:
[Bu sure] Mekkîdir. İbn Atiyye icma ile [böyle olduğunu] söylemiştir. et-Tahrîr'de ise şöyle denmektedir: Mukâtil, şu ayet hariç demiştir: { وَما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً [المدثر:
40463. Metin
٣١] إلخ وسيأتي إن شاء الله تعالى ما يشعر بأن قوله تعالى عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ [المدثر: ٣٠] مدني بما فيه وآيها ست وخمسون في العراقي والمدني الأول وخمس وخمسون في الشامي والمدني الأخير على ما فصل في محله، وهي متواخية مع السورة قبلها في الافتتاح بنداء النبيّ ﷺ وصدر كليهما نازل على المشهور في قصة واحدة وبدئت تلك بالأمر بقيام الليل وهو عبادة خاصة وهذه بالأمر بالإنذار وفيه من تكميل الغير ما فيه. وروى أمية الأزدي عن جابر بن زيد وهو من علماء التابعين بالقرآن أن المدثر نزلت عقب المزمل وأخرج ابن الضريس عن ابن عباس وجعلوا ذلك من أسباب وضعها بعدها والظاهر ضعف هذا القول
٣١] } “Biz onların sayısını bir imtihandan başka bir şey yapmadık” [el-Müddessir: 31] ilâ ahir... İnşâallahu Teâlâ, Yüce Allah'ın { عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ } “Üzerinde on dokuz [muhafız] vardır” [el-Müddessir: 30] kavlinin, içerdikleriyle birlikte Medenî olduğunu hissettiren açıklamalar gelecektir. Ayet sayısı Irak ve birinci Medine sayımına göre elli altı; Şam ve son Medine sayımına göre yerinde açıklandığı üzere elli beştir. Bu sure, Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e nida ile başlama hususunda kendisinden önceki sure ile kardeştir. Meşhur olan görüşe göre her ikisinin de baş tarafı tek bir kıssada inmiştir. O sure gece kıyamı (ibadeti) emriyle başlamıştır ki bu şahsa mahsus bir ibadettir; bu sure ise uyarma emriyle başlamıştır ve bunda da başkalarını kemale erdirme gayesi vardır. Ümeyye el-Ezdî, Tâbiîn'in Kur'an âlimlerinden olan Câbir b. Zeyd'den, Müddessir suresinin Müzzemmil'in hemen ardından indiğini rivayet etmiştir. İbnü'd-Dureys de İbn Abbâs'tan rivayet etmiş ve bunu, onun ardına konulma sebeplerinden saymışlardır. Zahir olan ise bu görüşün zayıflığıdır.
40464. Metin
فقد أخرج أحمد والبخاري ومسلم والترمذي وجماعة عن يحيى بن أبي كثير قال: سألت أبا سلمة بن عبد الرحمن عن أول ما نزل من القرآن فقال:
Nitekim Ahmed, Buhârî, Müslim, Tirmizî ve bir grup muhaddis Yahyâ b. Ebî Kesîr'den şöyle rivayet etmişlerdir: Ebû Seleme b. Abdirrahmân'a Kur'an'dan ilk inen ayetleri sordum, o da:
40465. Metin
يا أيها المدثر، قلت: يقولون اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ [العلق: ١] فقال أبو سلمة: سألت جابر بن عبد الله عن ذلك وقلت له مثل ما قلت فقال جابر: لا أحدثك إلّا ما حدثنا رسول الله ﷺ قال: «جاورت بحراء فلما قضيت جواري هبطت فنوديت فنظرت عن يميني فلم أر شيئا ونظرت عن شمالي فلم أر شيئا ونظرت خلفي فلم أر شيئا فرفعت رأسي فإذا الملك الذي جاءني بحراء جالس على كرسي بين السماء والأرض فجئثت منه رعبا فرجعت فقلت دثروني فدثروني فنزلت يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ
{ يا أيها المدثر } “Ey örtüsüne bürünen!” dedi. Ben: «İnsanlar { اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ } “Yaratan Rabbinin adıyla oku!” [el-Alak: 1] diyorlar» dedim. Bunun üzerine Ebû Seleme şöyle dedi: Ben de Câbir b. Abdillâh'a bunu sordum ve senin bana söylediğin gibi ona söyledim. Câbir dedi ki: «Sana ancak Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in bize anlattığını anlatırım. Şöyle buyurdu: “Hira'da itikâfa çekilmiştim (civar yapmıştım). İtikâfımı tamamlayınca [aşağı] indim. Bana seslenildi; sağıma baktım hiçbir şey göremedim, soluma baktım hiçbir şey göremedim, arkama baktım hiçbir şey göremedim. Başımı kaldırdım, bir de baktım ki Hira'da bana gelen melek gökle yer arasında bir kürsü üzerinde oturuyor. Ondan dehşete kapılarak yere yıkıldım. [Eve] dönüp 'Beni örtün, beni örtün!' dedim. Beni örttüler. Bunun üzerine: { يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ }
40466. Metin
[المدثر: ١- ٣]
[المدثر: ١- ٣] } “Ey bürünen [Peygamber]! Kalk da uyar. Rabbini de yücelt” [el-Müddessir: 1-3] ayetleri indi.»
40467. Metin
وفي رواية «فجئت أهلي فقلت: زملوني زملوني زملوني فأنزل الله تعالى يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ- إلى قوله- فَاهْجُرْ
Bir rivayette ise: «Aileme gelip: “Beni sarıp sarmalayın, beni sarıp sarmalayın, beni sarıp sarmalayın!” dedim. Yüce Allah da { يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ } “Ey bürünen!” ayetinden { فَاهْجُرْ } “...artık uzak dur” kavline kadar indirdi» [şeklindedir].
40468. Metin
فإن القصة واحدة ولو كانت يا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ هي النازلة قبل فيها لذكرت نعم ظاهر هذا الخبر يقتضي أن يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ نزل قبل اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ والمروي في الصحيحين وغيرهما عن عائشة أن ذاك أول ما نزل من قرآن وهو الذي ذهب إليه أكثر الأمة حتى قال بعضهم هو الصحيح، ولصحة الخبرين احتاجوا للجواب فنقل في الإتقان خمسة أجوبة الأول أن السؤال في حديث جابر كان عن نزول سورة كاملة فبين أن سورة المدثر نزلت بكمالها قبل تمام سورة اقْرَأْ فإن أول ما نزل منها صدرها الثاني أن مراد جابر بالأولية أولية مخصوصة بما بعد فترة الوحي لا أولية مطلقة الثالث أن المراد أولية مخصوصة بالأمر بالإنذار، وعبر بعضهم عن هذا بقوله أول ما نزل للنبوة اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ وأول ما نزل للرسالة يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ الرابع أن المراد أول ما نزل بسبب متقدم وهو ما وقع من التدثر الناشئ عن الرعب وأما اقرأ فنزلت ابتداء بغير سبب متقدم الخامس أن جابر استخرج ذلك باجتهاده وليس هو من روايته فيقدم عليه ما روت عائشة رضي الله تعالى عنها ثم قال: وأحسن هذه الأجوبة الأول والأخير انتهى وفيه نظر فتأمل ولا تغفل.
Çünkü kıssa birdir; şayet bu kıssada daha önce inen { يا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ } “Ey sarınıp bürünen!” olsaydı zikredilirdi. Evet, bu haberin zahiri { يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ } “Ey bürünen!” suresinin { اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ } “Rabbinin adıyla oku!”dan önce indiğini iktiza etmektedir. Sahîhayn ve diğer kaynaklarda Âişe'den rivayet edilen ise, Kur'an'dan ilk inenin o [Alak suresi] olduğudur. Ümmetin çoğunun benimsediği görüş de budur; hatta bazıları sahih olanın bu olduğunu söylemiştir. İki haberin de sahih olması sebebiyle cevaba ihtiyaç duymuşlardır. el-İtkân'da beş cevap nakledilmiştir: Birincisi: Câbir hadisindeki soru, kamil bir surenin nüzulüne dairdi; dolayısıyla o, Müddessir suresinin tam olarak { اقْرَأْ } “Oku” suresinin tamamlanmasından önce indiğini açıklamıştır; çünkü ondan ilk inen sadece baş tarafıdır. İkincisi: Câbir'in 'ilk' ile kastı mutlak bir ilklik değil, fetret-i vahiyden (vahyin kesilmesinden) sonrasına mahsus bir ilkliktir. Üçüncüsü: Kastedilen, uyarma emri ile ilgili özel bir ilkliktir. Bazıları bunu şu sözüyle ifade etmiştir: Nübüvvet için ilk inen { اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ } “Rabbinin adıyla oku!”, risalet için ilk inen ise { يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ } “Ey bürünen!”dir. Dördüncüsü: Kastedilen, önceden geçen bir sebebe bağlı olarak ilk inendir ki bu da korkudan kaynaklanan bürünme hadisesidir; { اقرأ } ise önceden geçen bir sebep olmaksızın bidayeten inmiştir. Beşincisi: Câbir bunu kendi ictihadıyla çıkarmıştır, bu onun [bizzat Resûlullah'tan] rivayeti değildir; dolayısıyla Âişe radıyallâhu teâlâ anhâ'nın rivayeti onun önüne geçirilir. Sonra [Süyûtî] şöyle demiştir: Bu cevapların en güzeli birincisi ve sonuncusudur. [İtkân'dan nakil] bitti. Fakat bunda düşünülmesi gereken noktalar vardır; iyi düşün, gafil olma!
40469. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ أصله المتدثر فأدغم وهو على الأصل في حرف أبيّ من تدثر لبس الدثار بكسر الدال وهو ما فوق القميص الذي يلي البدن ويسمى شعارا لاتصاله بالبشرة والشعر. ومنه
{ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ } “Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. Ey örtüsüne bürünen!” Kelimenin aslı el-Mütedessir (المتدرث) olup idgam yapılmıştır. Übeyy'in kıraatinde ise aslı üzeredir. Tedessür (تدثر), dâlin kesresiyle sarınılan üst giysi olan disârı (دثار) giymektir. Bu da bedene bitişik olan ve tene/kıllara temas ettiği için şiâr (شعار) olarak adlandırılan iç gömleğin üstüne giyilen elbisedir. Nitekim:
40470. Metin
قوله ﵊: «الأنصار شعار والناس دثار»
Peygamber aleyhisselâm'ın şu buyruğu bundandır: «Ensar iç giysidir (şiâr), [diğer] insanlar ise üst giysidir (disâr).»
40471. Metin
والتركيب على ما قيل دائر مع معنى الستر على سبيل الشمول كان الدثار ستر بالغ مكشوف نودي ﷺ باسم مشتق من صفته التي كان عليها تأنيسا له وملاطفة كما سمعت في يا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ وتدثره ﵊ لما سمعت آنفا.
Denildiğine göre bu kök, kuşatıcı bir şekilde örtme manası etrafında döner; sanki disâr, aşikar olan tam bir örtüdür. Sallallâhu aleyhi ve sellem, { يا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ } “Ey örtünüp bürünen!” ayetinde işittiğin gibi, kendisine bir ünsiyet ve latife olsun diye o anda üzerinde bulunduğu sıfattan türetilen bir isimle çağrılmıştır. Aleyhisselâm'ın bürünmesi ise az önce işittiğin sebepten ötürüdür.
40472. Metin
وأخرج الطبراني وابن مردويه بسند ضعيف عن ابن عباس أن الوليد بن المغيرة صنع لقريش طعاما فلما أكلوا قال: ما تقولون في هذا الرجل؟
Taberânî ve İbn Merdûye zayıf bir senetle İbn Abbâs'tan şöyle rivayet etmişlerdir: Velîd b. Mugîre, Kureyş için bir yemek hazırladı. Yemek yediklerinde: «Bu adam hakkında ne diyorsunuz?» dedi.
40473. Metin
فاختلفوا ثم اجتمع رأيهم على أنه سحر يؤثر فبلغ ذلك النبيّ ﷺ فحزن وقنع رأسه وتدثر أي كما يفعل المغموم فأنزل الله تعالى يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ- إلى قوله تعالى- وَلِرَبِّكَ فَاصْبِرْ
İhtilafa düştüler, sonra onun [öğrenilip] nakledilen bir sihir olduğu hususunda görüş birliğine vardılar. Bu durum Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e ulaşınca üzüldü, başını örttü ve kederli bir kimsenin yaptığı gibi örtüsüne büründü. Bunun üzerine Yüce Allah: { يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ } “Ey bürünen!” ayetinden Yüce Allah'ın { وَلِرَبِّكَ فَاصْبِرْ } “Rabbin için sabret” kavline kadar indirdi.
40474. Metin
. وقيل المراد بالمدثر المتدثر بالنبوة والكمالات النفسانية على معنى المتحلي بها والمتزين بآثارها، وقيل أطلق الْمُدَّثِّرُ وأريد به الغائب عن النظر على الاستعارة والتشبيه فهو نداء له بما كان عليه في غار حراء. وقيل: الظاهر أن يراد بالمدثر وكذا بالمزمل الكناية عن المستريح الفارغ لأنه في أول البعثة فكأنه قيل له ﵊ قد مضى زمن الراحة وجاءتك المتاعب من التكاليف وهداية الناس وأنت تعلم أنه لا ينافي إرادة الحقيقة وأمر التلطيف على حاله.
Bir görüşe göre Müddessir ile kastedilen, onunla süslenen ve eserleriyle bezenen manasında nübüvvet ve nefsânî kemalat ile bürünen kimsedir. Bir görüşe göre ise Müddessir (الْمُدَّثِّرُ) mutlak olarak kullanılmış ve istiare ve teşbih yoluyla gözden kaybolan kimse kastedilmiştir; dolayısıyla bu, Hira mağarasındaki hâline binaen ona yapılan bir sesleniştir. Yine şöyle denilmiştir: Zahir olan, Müddessir ve keza Müzzemmil ile rahatına bakan ve meşguliyeti olmayan kimseden kinaye yapılmasıdır; çünkü bu durum risaletin başındaydı. Sanki aleyhisselâm'a: «Rahatlık zamanı geçti, sana mükellefiyetler ve insanları hidayete erdirme meşakkatleri geldi» denilmiştir. Sen de bilirsin ki bu, hakiki mananın kastedilmesine ve latife gayesinin kendi hâli üzere kalmasına mani değildir.
40475. Metin
وقال بعض السادة أي يا أيها الساتر للحقيقة المحمدية بدثار الصورة الآدمية أو يا أيها الغائب عن أنظار الخليقة فلا يعرفك سوى الله تعالى على الحقيقة إلى غير ذلك من العبارات، والكل إشارة إلى ما قالوا في الحقيقة المحمدية من أنها حقيقة الحقائق التي لا يقف على كنهها أحد من الخلائق وعلى لسانها قال من قال:
Bazı büyük zatlar şöyle demiştir: Yani, ey beşerî suret örtüsüyle Hakîkat-i Muhammediyye'yi örten veya ey mahlukatın gözlerinden gizli olan; zira seni hakikatiyle Allah Teâlâ'dan başkası bilemez... ve buna benzer ifadeler kullanmışlardır. Bütün bunlar, Hakîkat-i Muhammediyye hakkında söyledikleri; onun, yaratılmışlardan hiçbirinin künhüne vakıf olamayacağı hakikatlerin hakikati olduğuna dair işaretlerdir. Onun lisanından söyleyen kişi şöyle demiştir:
40476. Metin
وإني وإن كنت ابن آدم صورة ... فلي فيه معنى شاهد بأبوتي
«Gerçi ben suret itibariyle Âdemoğluyum, fakat benim onda [Âdem'de] babalığıma şahitlik eden bir manam vardır.»
40477. Metin
وأنها التعين الأول وخازن السر المقفل وأنها وأنها إلى أمور هيهات أن يكون للعقل إليها منتهى.
Ve onun ilk taayyün (beliriş) ve kilitli sırrın hazinedarı olduğuna... ve aklın kendisine ulaşmasının heyhat mümkün olmadığı nice hususlara dairdir.
40478. Metin
أعيا الورى فهم معناه فليس يرى ... في القرب والبعد منه غير منفحم
«İnsanlar onun manasını anlamaktan aciz kaldı; bu yüzden ona yakın olanda da uzak olanda da acziyetten başkası görülmez.»
40479. Metin
كالشمس تظهر للعينين من بعد ... صغيرة وتكل الطرف من أمم
«Uzaktan iki göze küçük görünen, yakından ise gözü yoran güneş gibidir.»
40480. Metin
وكيف يدرك في الدنيا حقيقته ... قوم نيام تسلوا عنه بالحلم
«Dünyada onun hakikatini, uykuda olup ondan ancak bir rüya ile teselli bulan bir kavim nasıl idrak edebilir?»
40481. Metin
فمبلغ العلم فيه أنه بشر ... وأنه خير خلق الله كلهم
«Onun hakkındaki bilginin son noktası, onun bir beşer olduğu ve Allah'ın bütün yarattıklarının en hayırlısı olduğudur.»
40482. Metin
وقرأ عكرمة «المدثّر» بتخفيف الدال وتشديد الثاء المكسورة على زنة الفاعل وعنه أيضا «المدثّر» بالتخفيف والتشديد على زنة المفعول من دثره وقال دثرت هذا الأمر وعصب بك أي شد والمعنى أنه المعول عليه فالعظائم به منوطة وأمور حلها وعقدها به مربوطة فكأنه قيل يا من توقف أمور الناس عليه لأنه وسيلتهم عند الله ﷿ قُمْ من مضجعك أو قم قيام عزم وتصميم، وجعله أبو حيان على هذا المعنى من أفعال الشروع كقولهم: قام زيد يفعل كذا وقوله:
İkrime, fail vezninde dâlin tahfifi ve sâ'nın kesreli teşdidiyle «el-Müdes̱s̱ir» (المدثّر) okumuştur. Yine ondan dâlin tahfifi ve teşdidiyle mef'ul vezninde «el-Müdes̱s̱er» (المدثّر) okuduğu da rivayet edilmiştir; bu da 'onu sardı/örttü' (دثر) fiilinden gelir. O: «Bu işi yüklendin ve sana bağlandı/sarındırıldı» yani sımsıkı sarıldı demiştir. Mana şudur: O, kendisine güvenilendir; büyük işler ona bağlanmıştır ve işlerin çözülmesi ve bağlanması ona raptedilmiştir. Sanki: «Ey Allah azze ve celle katında vesileleri olduğu için insanların işleri kendisine havale edilen zat! Yatağından kalk veya azim ve kararlılıkla kıyam et!» denilmiştir. Ebû Hayyân bu mana üzere bunu; insanların «Zeyd şunu yapmaya kalkıştı (kāme)» demeleri ve şairin şu sözü gibi başlama (şürû') fiillerinden saymıştır:
40483. Metin
علام قام يشتمني لئيم وقام بهذا المعنى من أخوات كاد وتعقب بأنه لا يخفى بعده هنا لأنه استعمال غير مألوف وورود الأمر منه غير معروف مع احتياجه إلى تقدير الخبر فيه وكله تعسف فَأَنْذِرْ أي فافعل الإنذار أو أحدثه فلا يقصد منذر مخصوص، وقيل يقدر المفعول خاصا أي فأنذر عشيرتك الأقربين لمناسبته لابتداء الدعوة في الواقع، وقيل يقدر عاما أي فأنذر جميع الناس لقوله تعالى وَما أَرْسَلْناكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيراً وَنَذِيراً [سبأ: ٢٨] ولم يقل هنا وبشر لأنه كان في ابتداء النبوة والإنذار هو الغالب إذ ذاك أو هو اكتفاء لأن الإنذار يلزمه التبشير وفي هذا الأمر بعد ذلك النداء إشارة عند بعض السادة إلى مقام الجلوة بعد الخلوة. قالوا: وإليهما الإشارة أيضا في
«Aşağılık bir adam ne diye bana sövmeye kalkıştı?» Bu anlamdaki 'kāme' (قام), kâde (كاد) grubundandır. Ancak buna şöyle itiraz edilmiştir: Bunun buradaki uzaklığı gizli değildir; zira bu alışılmadık bir kullanımdır ve ondan emir kipi gelmesi bilinmemektedir, üstelik haberinin takdir edilmesine muhtaçtır ve bunların hepsi tekellüftür. { فَأَنْذِرْ } “Uyar!” yani uyarma fiilini yap veya onu ortaya koy; dolayısıyla özel bir uyarılan hedeflenmemiştir. Bir görüşe göre, fiilî olarak davetin başlangıcına uygunluğu sebebiyle mef'ul özel olarak takdir edilir; yani «En yakın akrabalarını uyar». Bir görüşe göre ise Yüce Allah'ın: { وَما أَرْسَلْناكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيراً وَنَذِيراً } “Biz seni ancak bütün insanlara bir müjdeci ve bir uyarıcı olarak gönderdik” [Sebe: 28] kavlinden dolayı mef'ul genel takdir edilir; yani «Bütün insanları uyar». Burada «müjdele» denmemiştir; çünkü bu nübüvvetin başlangıcındaydı ve o vakit asıl olan uyarmaktı veya iktifa sanatıdır; zira uyarmak müjdelemeyi de gerektirir. Bu nidadan sonraki bu emirde, bazı büyük zatlara göre halvet (yalnızlık) makamından sonra celvet (halkın arasına çıkış) makamına işaret vardır. Onlar dediler ki: Şu hadiste de her ikisine işaret vardır:
40484. Metin
حديث: «كنت كنزا مخفيا فأحببت أن أعرف»
«Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi arzu ettim...»
40485. Metin
إلخ وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ واخصص ربك بالتكبير وهو وصفه تعالى بالكبرياء والعظمة اعتقادا وقولا.
ilâ ahir... { وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ } “Ve Rabbini tekbir et (yücelt)” yani yalnızca Rabbini tekbir ile tahsis et; bu da Yüce Allah'ı inanç ve söz olarak kibriyâ ve azametle nitelemektir.
40486. Metin
ويروى أنه لما نزل قال رسول الله ﷺ: «الله أكبر» فكبرت خديجة وفرحت وأيقنت أنه الوحي
Rivayet edildiğine göre bu ayet indiğinde Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem: «Allahu ekber» dedi; bunun üzerine Hatice de tekbir getirdi, sevindi ve bunun vahiy olduğuna kesin olarak inandı.
40487. Metin
وذلك لأن الشيطان لا يأمر بذلك والأمر بالنسبة إليه ﷺ غني عن الاستدلال وجوز أن يحمل على تكبير الصلاة
Çünkü şeytan bunu emretmez; Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem açısından bu durum delil getirmeye ihtiyaç hissettirmeyecek kadar açıktır. Bunun namaz tekbirine hamledilmesi de caiz görülmüştür.
40488. Metin
فقد أخرج ابن مردويه عن أبي هريرة قال: قلنا يا رسول الله كيف نقول إذا دخلنا في الصلاة؟ فأنزل الله تعالى وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ فأمرنا رسول الله ﷺ أن نفتح الصلاة بالتكبير
Nitekim İbn Merdûye'nin Ebû Hureyre'den rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: «Ey Allah'ın Resûlü, namaza girdiğimizde ne söyleyelim?» dedik. Bunun üzerine Allah Teâlâ: { وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ } “Rabbini de yücelt” ayetini indirdi; Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem de bize namaza tekbirle başlamamızı emretti.
40489. Metin
. وأنت تعلم أن نزول هذه الآية كان حيث لا صلاة أصلا فهذا الخبر إن صح مؤول والفاء هنا وفيما بعد لإفادة معنى الشرط فكأنه قيل: وما كان أي أي شيء حدث فلا تدع تكبيره ﷿، فالفاء جزائية وهي لكونها على ما قيل مزحلقة لا يضر عمل ما بعدها فيما قبلها وقيل إنها دخلت في كلامهم على توهم شرط فلما لم تكن في جواب شرط محقق كانت في الحقيقة زائدة فلم يمتنع تقديم معمول ما بعدها عليها لذلك ثم إن في ذكر هذه الجملة بعد الأمر السابق مقدمة على سائر الجمل إشارة إلى مزيد الاهتمام بأمر التكبر وإيماء على ما قيل إلى أن المقصود الأول من الأمر بالقيام أن يكبر ربه ﷿ وينزهه من الشرك، فإن أول ما يجب معرفة الله تعالى ثم تنزيهه عما لا يليق بجنابه والكلام عليه من باب: إياك أعني واسمعي يا جارة وقد يقال: لعل ذكر هذه الجملة كذلك مسارعة لتشجيعه ﵊ على الإنذار وعدم مبالاته بما سواه ﷿ حيث تضمنت الإشارة إلى أن نواصي الخلائق بيده تعالى وكل ما سواه مقهور تحت كبريائه تعالى وعظمته، فلا ينبغي أن يرهب إلّا منه ولا يرغب إلّا فيه فكأنه قيل قم فأنذر واخصص ربك بالتكبير فلا يصدنك شيء عن الإنذار فتدبر وَثِيابَكَ فَطَهِّرْ تطهير الثياب كناية عن تطهير النفس عما تذم به من الأفعال وتهذيبها عما يستهجن من الأحوال لأن
Sen de bilirsin ki bu ayetin inişi ortada henüz namazın hiç bulunmadığı bir zamandaydı; dolayısıyla bu haber şayet sahih ise tevil edilir. Buradaki ve sonraki 'fâ' (ف) harfi şart manasını ifade etmek içindir. Sanki şöyle denmiştir: «Ne olursa olsun yani her ne meydana gelirse gelsin O'nu azze ve celle tekbir etmeyi bırakma.» Buradaki fâ cezaiyedir (cevap fâ'sıdır); denildiğine göre zâide (kaygan) olduğu için kendisinden sonrakinin kendisinden öncekinde amel etmesine zarar vermez. Bir görüşe göre ise onların kelamına farazî bir şart üzerine girmiştir; dolayısıyla muhakkak bir şartın cevabında olmadığı için hakikatte zâidedir, bundan dolayı kendisinden sonraki mamulün onun önüne geçmesi engellenmemiştir. Ayrıca bu cümlenin, önceki emirden sonra diğer cümlelerin önüne geçirilerek zikredilmesinde tekbir meselesine verilen aşırı öneme bir işaret vardır. Yine denildiğine göre, kıyam emrinden asıl maksadın Rabbinin azze ve celle tekbir edilmesi ve şirkten tenzih edilmesi olduğuna bir ima vardır; çünkü öncelikle vacip olan şey Allah Teâlâ'yı bilmek, sonra da O'nun yüce zatına yakışmayan şeylerden tenzih etmektir. Hitap ise «Kızım sana söylüyorum, gelinim sen anla» kabilindendir. Şöyle de denilebilir: Bu cümlenin bu şekilde zikredilmesi, yaratılmışların perçemlerinin Yüce Allah'ın elinde olduğuna ve O'nun dışındaki her şeyin Yüce Zâtının kibriyâ ve azameti altında boyun eğdiğine işaret içermesi sebebiyle, aleyhisselâm'ı uyarmaya ve O'ndan azze ve celle başkasına aldırış etmemeye teşvik etmek içindir. Dolayısıyla ancak O'ndan korkulmalı ve ancak O'ndan umulmalıdır. Sanki şöyle denilmiştir: «Kalk, uyar ve Rabbini tekbire tahsis et; hiçbir şey seni uyarmaktan alıkoymasın.» İyi düşün! { وَثِيابَكَ فَطَهِّرْ } “Elbiseni de temizle” Elbiselerin temizlenmesi, nefsin kınanan fiillerden temizlenmesi ve çirkin görülen hallerden arındırılması için bir kinayedir; zira:
40490. Metin
من لا يرضى بنجاسة ما يماسه كيف يرضى بنجاسة نفسه يقال: فلان طاهر الثياب نقي الذيل والأردان إذا وصف بالنقاء من المعايب ومدانس الأخلاق، ويقال: فلان دنس الثياب وكذا دسم الثياب للغادر ولمن قبح فعله ومن الأول قول الشاعر:
Kendisine temas eden şeyin necis olmasına razı olmayan kimse, kendi nefsinin necisliğine nasıl razı olur? Bir kimse ayıplardan ve ahlaki kirlerden arınmış olarak vasfedildiğinde: «Filanın elbiseleri temizdir, eteği ve kolları paktır» denilir. Hilekâr ve işi çirkin olan kimse için de: «Filanın elbiseleri kirlidir» ve keza «elbiseleri yağlıdır» denir. Birincisine şairin şu sözü örnektir:
40491. Metin
ويحيى ما يلام بسوء خلق ... ويحيى طاهر الأثواب حر
«Ve Yahyâ kötü bir ahlakla kınanmaz; Yahyâ'nın elbiseleri tertemizdir, o hür biridir.»
40492. Metin
ومن الثاني قوله:
İkincisine ise şairin şu sözü örnektir:
40493. Metin
قوله لا هم إن عامر بن جهم ... أو ذم حجا في ثياب دسم
«Allahım! Âmir b. Cehm günah işlemiştir yahut yağlı/kirli elbiseler içinde hac yapmıştır.»
40494. Metin
وكلمات جمهور السلف دائرة على نحو هذا المعنى في الآية الكريمة. أخرج ابن جرير وغيره عن قتادة أنه قال فيها يقول طهرها من المعاصي وهي كلمة عربية كانت العرب إذا نكث الرجل ولم يف بعهد قالوا إن فلانا لدنس الثياب وإذا وفى وأصلح قالوا: إن فلانا لطاهر الثياب، وأخرج ابن المنذر عن أبي مالك أنه قال فيها عنى نفسه، وأخرج هو وجماعة عن مجاهد أنه قال: أي وعملك فأصلح ونحوه عن أبي رزين والسدي. وأخرج هو أيضا وجماعة منهم الحاكم وصححه عن ابن عباس أنه قال وَثِيابَكَ فَطَهِّرْ أي من الإثم. وفي رواية من الغدر أي لا تكن غدارا وفي رواية جماعة عن عكرمة أن ابن عباس سئل عن قوله تعالى وَثِيابَكَ فَطَهِّرْ فقال لا تلبسها على غدرة ولا فجرة ثم قال ألا تسمعون قول غيلان بن سلمة:
Selef-i sâlihînin çoğunluğunun bu ayet-i kerîmedeki sözleri bu mana etrafında dönmektedir. İbn Cerîr ve başkaları Katâde'den bu ayet hakkında şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: «Onu günahlardan temizle demektir. Bu Arapça bir deyimdir; Araplar bir adam ahdini bozup sözünde durmadığında 'Filanın elbiseleri kirlidir' derlerdi; sözünde durup dürüst davrandığında ise 'Filanın elbiseleri tertemizdir' derlerdi.» İbnü'l-Münzir Ebû Mâlik'ten, ayette 'kendi nefsini kastettiğini' söylediğini rivayet etmiştir. O ve bir cemaat Mücâhid'den: «Yani amelini düzelt/ıslah et» dediğini rivayet etmiştir; Ebû Rezîn ve es-Süddî'den de benzeri rivayet edilmiştir. Yine o ve aralarında Hâkim'in de bulunduğu bir grup -sahih olduğunu belirterek- İbn Abbâs'tan { وَثِيابَكَ فَطَهِّرْ } “Elbiseni temizle” ayeti hakkında: «Yani günahtan [temizle]» dediğini rivayet etmiştir. Bir rivayette «Hıyanetten [temizle], yani hain olma» [şeklindedir]. Bir grubun İkrime'den rivayet ettiğine göre İbn Abbâs'a Yüce Allah'ın { وَثِيابَكَ فَطَهِّرْ } kavli sorulduğunda şöyle demiştir: «Onu bir hıyanet ve günah üzere giyme.» Sonra da: «Gaylân b. Seleme'nin şu sözünü işitmediniz mi?» demiştir:
40495. Metin
فإني بحمد الله لا ثوب فاجر ... لبست ولا من غدرة أتقنع
«Allah'a hamdolsun ki ben ne fâsık birinin elbisesini giydim ne de bir hainlik sebebiyle örtünüp gizlendim.»
40496. Metin
ونحوه عن الضحاك وابن جبير وعن الحسن والقرطبي أي وخلقك فحسن، وأنشدوا للكناية عن النفس بالثياب قول عنترة:
Dahhâk ve İbn Cübeyr'den, keza Hasen ve Kurtubî'den de benzeri rivayet edilmiştir: «Yani ahlakını güzelleştir.» Elbise ile nefisten kinaye yapılmasına dair Antere'nin şu beytini inşad etmişlerdir:
40497. Metin
فشككت بالرمح الطويل ثيابه ... ليس الكريم على القنا بمحرم
«Uzun mızrakla onun elbiselerini delip geçtim; kerem sahibi bir kimse mızraklara karşı haram/dokunulmaz değildir.»
40498. Metin
وفي رواية عن الحبر وابن جبير أنه كنى بالثياب عن القلب كما في قول امرئ القيس:
İbn Abbâs ve İbn Cübeyr'den gelen bir rivayette ise İmruü'l-Kays'ın şu beytinde olduğu gibi elbise ile kalpten kinaye yapılmıştır:
40499. Metin
فإن تك قد ساءتك مني خليقة ... فسلي ثيابي من ثيابك تنسل
«Eğer bendeki bir huy seni incittiyse, elbiselerimi elbiselerinden çekip çıkar ki ayrılsın.»
40500. Metin
وقيل كنى بها عن الجسم كما في قول ليلى وقد ذكرت إبلا ركبها قوم وذهبوا بها:
Bir görüşe göre ise Leylâ'nın, bir kavmin binip götürdüğü develeri anlatırken söylediği şu beyitte olduğu gibi beden/cesetten kinaye yapılmıştır:
40501. Metin
رموها بأثواب خفاف فلا نرى ... لها شبها إلّا النعام المنفرا
«Onları hafif elbiselerle (binicilerle) sürdüler; artık biz onlara ürküp kaçışan develerden başka bir benzer göremiyoruz.»
40502. Metin
وطهارة الجسم قد يراد بها أيضا نحو ما تقدم. ومناسبة هذه المعاني لمقام الدعوة مما لا غبار عليه وقيل على كون تطهير الثياب كناية عما مر يكون ذلك أمرا باستكمال القوة العلمية بعد الأمر باستكمال القوة النظرية والدعاء إليه، وقيل: إنه أمر له ﷺ بالتخلق بالأخلاق الحسنة الموجبة لقبول الإنذار بعد أمره ﵊ بتخصيصه ربه ﷿ بالتكبير الذي ربما يوهم إباءه خفض الجناح لما سواه ﷿ واقتضاءه عدم المبالاة والاكتراث بمن كان فضلا عن أعداء الله جل وعلا فكان ذكره لدفع ذلك التوهم، وقيل على تفسير المدثر بالتدثر بالنبوة والكمالات النفسانية المعنى طهر دثارات النبوة وآثارها وأنوارها الساطعة من مشكاة ذاتك عما يدنسها من الحقد والضجر وقلة الصبر، وقيل الثياب كناية عن النساء كما قال تعالى هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ [البقرة: ١٨٧] وتطهيرهن من الخطايا والمعايب بالوعظ والتأديب كما قال سبحانه قُوا أَنْفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ ناراً [التحريم: ٦] وقيل تطهيرهن اختيار المؤمنات العفائف منهن وقيل وطؤوهن في القبل لا في الدبر وفي الطهر لا في الحيض حكاه ابن بحر وأصل القول فيما أرى بعيد عن السياق ثم رأيت الفخر صرح
Bedenin temizliği ile de yine yukarıda geçen anlamlara benzer bir mana kastedilmiş olabilir. Bu manaların tebliğ/davet makamına uygunluğu üzerinde hiçbir şüphe yoktur. Elbiselerin temizlenmesinin zikredilen hususlardan kinaye olması durumunda bunun, nazarî kuvvetin kemale erdirilmesi ve ona davet emrinden sonra amelî kuvvetin kemale erdirilmesi emri olduğu söylenmiştir. Bir görüşe göre bu, aleyhisselâm'a Rabbini azze ve celle tekbire tahsis etmesi emredildikten sonra -ki bu durum O'nun azze ve celle dışındakilere tevazu göstermeme ve Allah Celle ve Alâ'nın düşmanları şöyle dursun, başkalarına aldırmama tevehhümünü doğurabilirdi- bu tevehhümü defetmek için uyarının kabulünü sağlayacak güzel ahlak ile ahlaklanması emridir. Müddessir'in nübüvvet ve nefsânî kemalat ile bürünmek şeklinde tefsirine göre mananın: «Nübüvvet örtülerini, onun zatının kandilinden parlayan nurlarını ve eserlerini kin, bıkkınlık ve sabırsızlık gibi kirletici şeylerden temizle» olduğu söylenmiştir. Elbiselerin, Yüce Allah'ın { هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ } “Onlar sizin için bir örtüdür” [el-Bakara: 187] kavlinde olduğu gibi kadınlardan kinaye olduğu ve onların hatalardan ve ayıplardan vaaz ve terbiye yoluyla temizlenmesi olduğu da söylenmiştir; nitekim Yüce Allah: { قُوا أَنْفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ ناراً } “Nefislerinizi ve ailelerinizi bir ateşten koruyun” [et-Tahrîm: 6] buyurmuştur. Onların temizlenmesinin, aralarından iffetli mümin kadınların seçilmesi olduğu da söylenmiştir. İbn Bahr'ın aktardığına göre, onlara arkadan değil önden ve hayız hâlinde değil temizlik vaktinde yaklaşılması olduğu da söylenmiştir. Bana göre bu görüşün aslı siyak ve sibaktan uzaktır; nitekim Fahreddin er-Râzî'nin de
40503. Metin
بذلك وذهب جمع إلى أن الثياب على حقيقتها فقال محمد بن سيرين: أي اغسلها بالماء إن كانت متنجسة وروي نحوه عن ابن زيد وهو قول الشافعي رضي الله تعالى عنه، ومن هنا ذهب غير واحد إلى وجوب غسل النجاسة من ثياب المصلي وأمر ﷺ بذلك على ما روي عن ابن زيد مخالفة للمشركين لأنهم ما كانوا يصونون ثيابهم عن النجاسات. وقيل ألقي عليه ﷺ سلا شاة فشق عليه فرجع إلى بيته حزينا فتدثر فقيل له يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ ولا تمنعنك تلك السفاهة عن الإنذار وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ عن أن لا ينتقم منهم وَثِيابَكَ فَطَهِّرْ عن تلك النجاسات والقاذورات وإرادة التطهير من النجاسة للصلاة بدون ملاحظة قصة قيل خلاف الظاهر ولا تناسب الجملة عليها ما قبلها إلّا على تقدير أن يراد بالتكبير التكبير للصلاة وبعض من فسر الثياب بالجسم جوز إبقاء التطهير على حقيقته. وقال أمر ﵊ بالتنظيف وقت الاستنجاء لأن العرب ما كانوا ينظفون أجسامهم أيضا عن النجاسة وكان كثير منهم يبول على عقبه وقال بعض الأمر لمطلق الطلب فإن تطهير ما ليس بطاهر من الثياب واجب في الصلاة ومحبوب في غيرها، وقيل تطهيرها تقصيرها وهو أيضا أمر له ﵊ برفض عادات العرب المذمومة فقد كانت عادتهم تطويل الثياب وجرهم الذيول على سبيل الفخر والتكبر قال الشاعر:
bunu açıkça belirttiğini gördüm. Bir topluluk ise elbiselerin hakiki manasında olduğunu benimsemiştir; nitekim Muhammed b. Sîrîn: «Yani şayet necis iseler onları su ile yıka» demiştir. İbn Zeyd'den de benzeri rivayet edilmiştir ve bu, İmam Şâfiî radıyallâhu teâlâ anh'ın görüşüdür. Buradan hareketle birden fazla âlim, namaz kılanın elbiselerindeki necaseti yıkamasının vacip olduğu görüşüne varmıştır. İbn Zeyd'den rivayet edildiğine göre Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in bununla emrolunması müşriklere muhalefet içindir; çünkü onlar elbiselerini pisliklerden korumazlardı. Şöyle de denilmiştir: Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in üzerine koyun döl yatağı (eş) atılmıştı ve bu ona çok ağır gelmişti; evine üzüntülü dönüp örtüsüne büründü. Bunun üzerine ona: { يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ } “Ey örtüsüne bürünen! Kalk ve uyar; o beyinsizlik seni uyarmaktan alıkoymasın, { وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ } ve Rabbini yücelt; onlardan intikam almayacak olmasından O'nu tenzih et, { وَثِيابَكَ فَطَهِّرْ } elbiseni de temizle; o pislik ve necasetlerden arındır” denildi. Bir kıssa gözetilmeksizin namaz için necasetten temizliğin kastedilmesi zahire aykırı görülmüştür; ayrıca tekbir ile namaz tekbiri kastedilmediği müddetçe bu takdirde cümlenin öncesiyle uyumu da sağlanamaz. Elbiseleri beden ile tefsir edenlerin bazıları temizlemeyi hakiki manasında bırakmayı caiz görmüştür. O şöyle demiştir: Aleyhisselâm istinca vaktinde temizlikle emrolunmuştur; çünkü Araplar bedenlerini de pisliklerden temizlemezlerdi ve onların birçoğu ökçelerine doğru işerdi. Bazıları ise bu emrin mutlak talep için olduğunu söylemiştir; zira temiz olmayan elbiselerin temizlenmesi namazda vacip, namaz dışında ise müstehaptır. Elbiselerin temizlenmesinin onları kısaltmak olduğu da söylenmiştir; bu da aleyhisselâm'a Arapların kınanmış adetlerini terk etmesi yönünde bir emirdir; zira onların adeti gurur ve kibir yoluyla elbiseleri uzatmak ve etekleri sürümekti. Şair şöyle demiştir:
40504. Metin
ثم راحوا عبق المسك بهم ... يلحفون الأرض هداب الأزر
«Sonra misk kokuları saçarak yürüdüler; izarlarının püsküllerini yerlere sürüyorlardı.»
40505. Metin
وفي الحديث: «أزرة المؤمن إلى أنصاف ساقيه ولا جناح عليه فيما بينه وبين الكعبين وما كان أسفل من ذلك ففي النار»
Hadiste şöyle buyrulmuştur: «Müminin izarı bacaklarının yarısına kadardır; bununla topuklar arasında kalan kısımda ona bir günah yoktur. Bundan aşağıda olan ise ateştedir.»
40506. Metin
. واستعمال التطهير في التقصير مجاز للزومه له فكثيرا ما يفضي تطويلها إلى جر ذيولها على القاذورات، ومن الناس من جل التقصير بعد إرادته من التطهير كناية عن عدم التكبر والخيلاء ويكون ذلك أمرا له ﷺ بالتواضع والمداومة على ترك جر ذيول التكبر والخيلاء بعد أمره بتخصيص الكبرياء والعظمة به تعالى قولا واعتقادا فكأنه قيل وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ وأنت لا تتكبر ليتسنى لك أمر الإنذار وبعض من يرى جواز الجمع بين الحقيقة والمجاز حمل التطهير على حقيقته ومجازه أعني التقصير والتوصل إلى إرادة مثل ذلك عند من لا يرى جواز الجمع سهل، وجوز أن يراد بالتطهير إزالة ما يستقذر مطلقا سواء النجس أو غيره من المستقذر الطاهر ومنه الأوساخ فيكون ذلك أمرا ﷺ بتنظيف ثيابه وإزالة ما يكون فيها من وسخ وغيره من كل ما يستقذر فإنه منفر لا يليق بمقام البعثة، ويستلزم هذا بالأولى تنظيف البدن من ذلك ولذا ﷺ أنظف الناس ثوبا وبدنا وربما يقال باستلزام ذلك بالأولى أيضا الأمر بالتنزه عن المنفر القولي والفعلي كالفحش والفظاظة والغلظة إلى غير ذلك فلا تغفل وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ قال القتبي الرُّجْزَ العذاب وأصله الاضطراب وقد أقيم مقام سببه المؤدي إليه من المآثم فكأنه قيل اهجر المآثم والمعاصي المؤديان إلى العذاب أو الكلام بتقدير مضاف أي أسباب الرجز أو التجوز في النسبة على ما قيل ونحو هذا قول ابن عباس الرُّجْزَ السخط وفسر الحسن الرُّجْزَ بالمعصية والنخع بالإثم وهو بيان للمراد. ولما كان المطالب بهذا الأمر هو النبيّ ﷺ وهو البريء عن ذلك كان من باب: إياك أعني واسمعي. أو المراد الدور والثياب على هجر ذلك وقيل الرجز اسم لصنمين إساف ونائلة وقيل للأصنام عموما وروي ذلك عن مجاهد وعكرمة والزهري والكلام على ما سمعت آنفا. وقيل الرُّجْزَ اسم للقبيح المستقذر والرجز فاهجر كلام جامع في مكارم الأخلاق كأنه قيل اهجر الجفاء والسفه وكل شيء يقبح ولا تتخلق بأخلاق هؤلاء المشركين وعليه يحتمل أن يكون هذا أمرا بالثياب على تطهير الباطن بعد الأمر بالثياب على تطهير الظاهر بقوله سبحانه وَثِيابَكَ فَطَهِّرْ وقرأ الأكثرون «الرّجز» بكسر الراء
Temizlemenin (tathîr) kısaltma manasında kullanılması, birbirini gerektirmesi sebebiyle mecazdır; zira elbiselerin uzatılması çoğu zaman eteklerin pisliklere sürünmesine yol açar. Bazı kimseler, tathîrden kısaltma kastedildikten sonra bunu kibir ve çalımdan uzak durmaktan kinaye kılmışlardır; bu da kavlî ve itikadî olarak kibriyâ ve azameti Allah Teâlâ'ya tahsis etme emrinden sonra Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e tevazu göstermesi ve kibir ve çalım eteklerini sürümeyi terk etmeye devam etmesi yönünde bir emir olur. Sanki: «{ وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ } Rabbini yücelt; sen ise kibirlenme ki uyarma işi senin için kolaylaşsın» denilmiştir. Hakikat ile mecazın bir arada bulunmasını caiz görenlerin bazıları tathîri hem hakikatine hem de mecazına yani kısaltmaya hamletmiştir; hakikat ile mecazın cemini caiz görmeyenlerin nezdinde ise böyle bir anlama ulaşmak kolaydır. Tathîr ile necis olsun veya pis sayılan temiz şeyler olsun mutlak olarak iğrenç şeylerin giderilmesinin kastedilmesi de caiz görülmüştür ki kirler de bundandır. Dolayısıyla bu, sallallâhu aleyhi ve sellem'e elbiselerini temizlemesi ve ondaki kir ve benzeri iğrenç görülen her şeyi gidermesi yönünde bir emir olur; çünkü bu nefret ettiricidir ve risalet makamına yakışmaz. Bu durum evleviyetle bedenin de bundan temizlenmesini gerektirir; bu sebepledir ki sallallâhu aleyhi ve sellem elbise ve beden bakımından insanların en temizi idi. Muhtemelen bu durumun, kaba söz, katılıktan ve kabalıktan uzak durmak gibi kavlî ve fiilî nefret ettirici şeylerden de evleviyetle sakınma emrini gerektirdiği söylenebilir; gafil olma! { وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ } “Pislikten ise kaçın” el-Kutebî demiştir ki: er-Ricz (الرُّجْزَ) azaptır; aslı ise sarsıntı ve çalkantıdır. Burada ona götüren sebep olan günahların yerine konulmuştur. Sanki: «Azaba götüren günahlardan ve masiyetlerden uzak dur» denilmiştir veya söz muzaf takdiri iledir; yani 'azabın sebeplerinden [uzak dur]' demektir yahut denildiği gibi nispette mecazdır. İbn Abbâs'ın: «er-Ricz gazaptır» sözü de böyledir. Hasen er-Ricz'i 'günah/masiyet', en-Nehaî ise 'ism/vebal' olarak tefsir etmiştir ki bu murat olunanın beyanıdır. Bu emirle muhatap olan Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem olduğu ve o da bundan berî bulunduğu için bu hitap «Kızım sana söylüyorum...» babındandır yahut murat bunu terk üzere devam etmek ve sebat göstermektir. er-Ricz'in İsaf ve Nâile adlı iki putun ismi olduğu da söylenmiştir; genel olarak putlar olduğu da söylenmiştir. Bu Mücâhid, İkrime ve ez-Zührî'den rivayet edilmiştir; açıklama ise az önce duyduğun gibidir. er-Ricz'in çirkin ve pis görülen şeylerin ismi olduğu da söylenmiştir; { والرجز فاهجر } ise güzel ahlakı toplayan kapsamlı bir ifadedir. Sanki: «Kabalıktan, beyinsizlikten ve çirkin olan her şeyden uzak dur; şu müşriklerin ahlakıyla ahlaklanma» denilmiştir. Buna göre bu ayetin, Yüce Allah'ın { وَثِيابَكَ فَطَهِّرْ } “Elbiseni de temizle” kavliyle zahirin temizlenmesi emrinden sonra bâtının temizlenmesi üzerinde sebat gösterme emri olması muhtemeldir. Çoğunluk rânın kesresiyle «er-Ricz» (الرِّجز) şeklinde okumuştur
40507. Metin
وهي لغة قريش ومعنى المكسور والمضموم واحد عند جمع، وعن مجاهد أن المضموم بمعنى الصنم والمكسور بمعنى العذاب. وقيل المكسور النقائص والفجور ذو المضموم اساف ونائل وفي كتاب الخليل «الرّجز» بضم الراء عبادة الأوثان وبكسرها العذاب. ومن كلام السادة أي الدنيا فاترك وهو مبني على أنه أريد بالرجز الصنم والدنيا من أعظم الأصنام التي حبها بين العبد وبين مولاه وعبدتها أكثر من عبدتها فإنها تعبد في البيع والكنائس والصوامع والمساجد وغير ذلك أو أريد بالرجز القبيح المستقذر والدنيا عند العارف في غاية القبح والقذارة
ve bu Kureyş'in lügatidir. Kesreli ile zammeli olanın manası bir topluluğa göre birdir. Mücâhid'den gelen rivayete göre zammeli olan put, kesreli olan ise azap manasındadır. Kesreli olanın noksanlıklar ve fısk, zammeli olanın ise İsaf ve Nâile olduğu da söylenmiştir. Halîl'in kitabında ise: Rânın zammesiyle «er-Rucz» (الرُّجْز) putlara ibadet etmek, kesresiyle «er-Ricz» (الرِّجْز) ise azaptır. Büyük zatların kelamında ise: «Yani dünyayı terk et» denilmiştir; bu da ricz ile putun kastedildiği ve dünyanın da sevgisi kul ile Mevlâsı arasına giren en büyük putlardan olduğu esasına dayanır. Nitekim onun kulları [diğer putların] kullarından daha çoktur; zira dünyaya havralarda, kiliselerde, manastırlarda, camilerde ve diğer yerlerde tapılmaktadır. Yahut ricz ile çirkin ve iğrenç olan şey kastedilmiştir; dünya ise arifin nezdinde son derece çirkin ve pistir.
40508. Metin
فعن الأمير كرم الله تعالى وجهه أنه قال: الدنيا أحقر من ذراع خنزير ميت بال عليها كلب في يد مجذوم
Nitekim Müminlerin Emîri kerremallâhu teâlâ vecheh'den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: «Dünya, cüzzamlı birinin elinde bulunan, üzerine köpeğin işediği ölü bir domuzun kolundan daha değersizdir.»
40509. Metin
وقال الشافعي:
Şâfiî de şöyle demiştir:
40510. Metin
وما هي إلّا جيفة مستحيلة ... عليها كلاب همهن اجتذابها
«O, kokuşmuş bir leşten başka bir şey değildir; onun etrafında bütün gayeleri onu kapışmak olan köpekler vardır.»
40511. Metin
فإن تجتنبها كنت سلما لأهلها ... وإن تجتذبها نازعتك كلابها
«Eğer ondan sakınırsan ehline karşı selamet içinde olursun; şayet onu kapışmaya kalkışırsan onun köpekleri seninle dalaşır.»
40512. Metin
ويقال كل ما ألهى عن الله ﷿ فهو رجز يجب على طالب الله تعالى هجره إذ بهذا الهجر ينال الوصال وبذلك القطع يحصل الاتصال ومن أعظم لاه عن الله تعالى النفس، ومن هنا قيل أي نفسك فخالفها والكلام في كل ذلك من باب: إياك أعني. أو القصد فيه إلى الدوام والثياب كما تقدّم وَلا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ أي ولا تعط مستكثرا أي طالبا للكثير ممن تعطيه قاله ابن عباس، فهو نهي عن الاستغزار وهو أن يهب شيئا وهو يطمع أن يتعوض من الموهوب له أكثر من الموهوب وهذا جائز. ومنه الحديث الذي رواه ابن أبي شيبة موقوفا على شريح المستغزر يثاب من هبته وإلّا صح عند الشافعية أن النهي للتحريم وأنه من خواصه ﵊ لأن الله تعالى اختار له ﵊ أكمل الصفات وأشرف الأخلاق فامتنع عليه أن يهب لعوض أكثر وقيل هو نهي تنزيه للكل أو ولا تعط مستكثرا أي رائيا لما تعطيه كثيرا فالسين للوجدان لا للطلب كما في الوجه الأول الظاهر والنهي عن ذلك لأنه نوع إعجاب وفيه بخل خفي. وعن الحسن والربيع:
Denilmiştir ki: Allah azze ve celle'den alıkoyan her şey riczdir; Allah Teâlâ'yı talep eden kimsenin ondan hicret etmesi (uzak durması) vaciptir. Zira bu hicretle vuslata erilir ve o kopuşla irtibat hasıl olur. Allah Teâlâ'dan alıkoyan şeylerin en büyüğü ise nefistir. Bundan dolayı «Yani nefsine muhalefet et» denilmiştir. Bütün bunlardaki hitap, «Kızım sana söylüyorum, gelinim sen anla» (إياك أعني) kabilindendir veya daha önce geçtiği üzere bundaki kasıt devamlılık ve sebat üzerinedir. { وَلا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ } “Yaptığın iyiliği çok görerek başa kakma”; yani verdiğin kimseden daha çoğunu talep ederek verme, bunu İbn Abbâs söylemiştir. Dolayısıyla bu, istığzârı (verdiğinden fazlasını ummayı) yasaklamaktadır. Bu da kişinin, bağışta bulunduğu kimseden bağışladığından daha fazlasını ivaz olarak almayı umarak bir şey hibe etmesidir ve bu caizdir. İbn Ebî Şeybe'nin Şüreyh'ten mevkuf olarak rivayet ettiği şu hadis de bundandır: «Fazlasını umarak hibe eden kimseye hibesinin karşılığı verilir, aksi takdirde [hibesinden dönebilir].» Şâfiîlere göre nehyin tahrîm (yasaklama) ifade ettiği ve bunun Resûlullah aleyhisselâm'a has hükümlerden olduğu sahihtir; çünkü Allah Teâlâ onun için en mükemmel sıfatları ve en şerefli ahlakı seçmiştir, bu yüzden daha fazla bir karşılık için hibe etmesi ona men edilmiştir. Bunun herkes için tenzîhen nehiy olduğu da söylenmiştir. Yahut verdiğini çok görerek verme; buradaki «sin» harfi ilk zahir vecihte olduğu gibi talep için değil, vicdân (öyle bulmak/görmek) içindir. Bundan nehyedilmesi ise, bunun bir nevi ucb (kendini beğenme) olması ve içinde gizli bir cimrilik barındırmasındandır. el-Hasan ve er-Rebî'den rivayet edildiğine göre:
40513. Metin
لا تَمْنُنْ بحسناتك على الله تعالى مستكثرا لها أي رائيا إياها كثيرة فتنقص عند الله ﷿ وعد من استكثار الحسنات بعض السادة رؤية أنها حسنات وعدم خشية الرد والغفلة عن كونها منه تعالى حقيقة. وعن ابن زيد لا تمنن بما أعطاك الله تعالى من النبوة والقرآن مستكثرا به أي طالبا كثير الأجر من الناس وعن مجاهد لا تضعف عن عملك مستكثرا لطاعتك فتمنن من قولهم حبل منين أي ضعيف، ويتضمن هذا المعنى ما أخرجه ابن مردويه عن ابن عباس أنه قال: أي لا تقل قد دعوتهم فلم يقبل مني عد فادعهم. وقرأ الحسن وابن أبي عبلة «تستكثر» بسكون الراء وخرج على أنه جزم والفعل بدل من تَمْنُنْ المجزوم بلا الناهية كأنه قيل ولا تمنن لا تستكثر لأن من شأن المانّ بما يعطي أن يستكثره أي يراه كثيرا ويعتد به وهو بدل اشتمال، وقيل بدل كل من كل على دعاء الاتحاد. وفي الكشف الأبدال من تَمْنُنْ على أن المن هو الاعتداد بما أعطى لا الإعطاء نفسه فيه لطيفة لأن الاستكثار مقدمة المن فكأنه قيل: لا تستكثر فضلا عن المن. وجوز أن يكون سكون وقف حقيقة أو بإجراء الوصل مجراه أو سكون تخفيف على أن شبه ثرو بعضد فسكن الراء الواقعة بين الثاء وواو وَلِرَبِّكَ كما سكنت الضاد وليس بذاك والجملة عليه في موضع الحال وقرأ الحسن أيضا والأعمش «تستكثر» بالنصب على إضمار أن كقولهم مره يحفرها أي أن يحفرها وقوله:
İyiliklerini çok görerek Allah Teâlâ'ya minnet etme (başa kakma); yani onları çok görme ki Allah azze ve celle katında eksilmesin. Bazı büyük zatlar, amellerin iyilik olduğunu görmek, reddedilmesinden korkmamak ve hakikatte bunların Allah Teâlâ'dan kaynaklandığından gafil olmayı iyilikleri çok görmek saymışlardır. İbn Zeyd'den rivayet edildiğine göre: Allah Teâlâ'nın sana verdiği peygamberlik ve Kur'an'ı başa kakıp da insanlardan çok ecir talep etme. Mücâhid'den rivayet edildiğine göre: İtaatini çok görerek amelinde gevşeklik gösterme; buna göre «temnun», Arapların «hablün menîn» yani zayıf ip sözünden gelir. İbn Merdûye'nin İbn Abbâs'tan rivayet ettiği şu söz de bu anlamı içermektedir: «Yani 'Onları davet ettim ama benden kabul etmediler' deme; dön ve onları tekrar davet et.» el-Hasan ve İbn Ebî Able «تستكثر» kelimesini rânın sükûnuyla (تَسْتَكْثِرْ) okumuşlardır. Bu, fiilin cezm olması ve nehiy «lâ»sı ile meczum olan «تَمْنُنْ» fiilinden bedel olması şeklinde açıklanmıştır. Sanki «Başa kakma, çok görme» denilmiştir. Çünkü verdiğini başa kakanın şanı, onu çok görmesi ve onunla övünmesidir; bu da bedel-i iştimaldir. Aynılık iddiasına binaen bedel-i kül minel-kül olduğu da söylenmiştir. el-Keşşâf'ta denilmiştir ki: Minnet etmenin bizzat verme değil, verdiğini büyük sayma anlamına geldiği esasına göre «تَمْنُنْ» fiilinden bedel yapılmasında latif bir nükte vardır. Zira çok görmek başa kakmanın mukaddimesidir (öncülüdür); dolayısıyla sanki «Başa kakmak bir yana, çok bile görme» denilmiştir. Bunun hakiki bir vakıf sükûnu olması veya vaslın vakıf yerine geçirilmesi yahut «ثَرْوٌ» kelimesinin «عَضُدٌ» kelimesine benzetilmesi gibi bir tahfif (hafifletme) sükûnu olması da caiz görülmüştür. Zira «ث» ile { وَلِرَبِّكَ } kelimesinin vâv'ı arasında vaki olan «ر» harfi, «ض» harfinin sakin kılındığı gibi sakin kılınmıştır; ancak bu zayıf bir görüştür. Cümle bu durumda hal konumundadır. el-Hasan ile el-A'meş ise «أن» takdiriyle «تستكثر» kelimesini mansub olarak (تَسْتَكْثِرَ) okumuşlardır; tıpkı onların «مُرْهُ يَحْفِرْهَا» yani «أَنْ يَحْفِرَهَا» (Ona emret de kazsın) demeleri ve şairin şu sözü gibi:
40514. Metin
ألا أيهذا الزاجري احضر الوغى ... وأن أشهد اللذات هل أنت مخلدي
«Ey beni savaşa katılmaktan meneden ve lezzetleri tatmamı engelleyen kişi! Sen beni ebedî mi kılacaksın?»
40515. Metin
في رواية نصب أحضر وقرأ ابن مسعود «أن تستكثر» بإظهار أن فالمن بمعنى الإعطاء والكلام على إرادة
Bir rivayette «احضر» nasb ile okunmuştur. İbn Mes'ûd ise «أن» edatını açıkça zikrederek «أن تستكثر» şeklinde okumuştur. Bu durumda minnet, verme anlamındadır ve kelam ta'lil (gerekçelendirme) muradına göredir;
40516. Metin
التعليل أي ولا تعط لأجل أن تستكثر أي تطلب الكثير ممن تعطيه وأيد به إرادة المعنى الأول في قراءة الرفع، وجوز الزمخشري في تلك القراءة أن يكون الرفع لحذف أن وإبطال عملها كما روي أحضر الوغى بالرفع فالجملة حينئذ ليست حالية، وتعقبه أبو حيان بأنه لا يجوز حمل القرآن على ذلك إذ لا يجوز ما ذكر إلّا في الشعر ولنا مندوحة عنه مع صحة معنى الحال، ورد بأن المخالف للقياس بقاء عملها بعد حذفها، وأما الحذف والرفع فلا محذور فيه وقد أجازه النحاة ومنه: تسمع بالمعيدي خير من أن تراه. وَلِرَبِّكَ فَاصْبِرْ قيل على أذى المشركين وقيل على أداء الفرائض. وقال ابن زيد: على حرب الأحمر والأسود وفيه بعد إذ لم يكن جهاد يوم نزولها. وعن النخعي على عطيتك كأنه وصله بما قبله وجعله صبرا على العطاء من غير استكثار والوجه كما قال جار الله أن يكون أمرا بنفس الفعل والمعنى لقصد جهته تعالى وجانبه ﷿ فاستعمل الصبر فيتناول لعدم تقدير المتعلق المفيد للعموم كل مصبور عليه ومصبور عنه ويراد الصبر على أذى المشركين لأنه فرد من أفراد العام لا لأنه وحده هو المراد. وعن ابن عباس الصبر في القرآن على ثلاثة أوجه صبر على أداء الفرائض وله ثلاثمائة درجة، وصبر عن محارم الله تعالى وله ستمائة درجة، وصبر على المصائب عند الصدمة الأولى وله تسعمائة درجة وذلك لشدته على النفس وعدم التمكن منه إلّا بمزيد اليقين ولذلك
yani verdiğin kimseden çok talep etmek amacıyla verme. Ref' kıraatinde birinci mananın murat edildiği bununla teyit edilmiştir. ez-Zemahşerî o kıraatte ref'in, «احضر الوغى» rivayetinde ref' ile okunduğu gibi «أن» edatının hazfedilip amelinin iptal edilmesinden kaynaklanmış olabileceğini caiz görmüştür; bu durumda cümle hal cümlesi olmaz. Ebû Hayyân, Kur'an'ın buna hamledilmesinin caiz olmadığını belirterek ona itiraz etmiş; zira zikredilen durumun ancak şiirde caiz olduğunu, hal manasının sıhhati varken bizim buna mecbur olmadığımızı söylemiştir. Buna ise «أن» edatının hazfedildikten sonra amelinin devam etmesinin kıyasa aykırı olduğu, hazfedilip amelinin düşmesiyle ref' edilmesinde ise hiçbir sakınca bulunmadığı ve nahivcilerin buna cevaz verdiği şeklinde cevap verilmiştir; nitekim «تسمع بالمعيدي خير من أن تراه» (Muaydi'yi işitmen, onu görmenden hayırlıdır) meseli de bundandır. { وَلِرَبِّكَ فَاصْبِرْ } “Rabbin için sabret”; müşriklerin eziyetlerine sabret denildiği gibi, farzları eda etmeye sabret de denilmiştir. İbn Zeyd: «Kızıl ve siyahla (bütün insanlarla) savaşa sabret» demiştir; ancak ayetin indiği gün cihat bulunmadığı için bu uzaktır. en-Nehaî'den: «Verdiğin şeye sabret» rivayeti nakledilmiştir; sanki o, bunu önceki ayete bağlamış ve başa kakmaksızın vermeye sabretmek kılmıştır. Cârullah'ın dediği gibi uygun olan vecih, bizzat fiilin kendisiyle emredilmiş olmasıdır. Mana ise: Allah Teâlâ'nın rızası ve O'nun azze ve celle yüce zatı için sabret demektir. Böylece umum ifade eden müteallakın (sabredilen şeyin) takdir edilmemesi sebebiyle sabır lafzı, sabredilen ve kendisinden sabredilip kaçınılan her şeyi kapsar. Müşriklerin eziyetine sabır da bu genel hükmün bir ferdi olduğu için kastedilir, tek başına o murat edildiği için değil. İbn Abbâs'tan nakledildiğine göre Kur'an'da sabır üç vecih üzeredir: Farzları eda etmeye sabır ki bunun üç yüz derecesi vardır; Allah Teâlâ'nın haramlarından kaçınmaya sabır ki bunun altı yüz derecesi vardır; ilk sarsıntı anında musibetlere sabır ki bunun dokuz yüz derecesi vardır. Bu da nefse son derece ağır gelmesinden ve ancak kâmil bir yakin ile mümkün olmasındandır. Bundan dolayıdır ki
40517. Metin
قال ﷺ: «أسألك من اليقين ما تهون به عليّ مصائب الدنيا»
Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: «Senden, dünya musibetlerini bana hafifletecek bir yakin istiyorum.»
40518. Metin
وذكروا أن للصبر باعتبار حكمه أربعة أقسام فرض كالصبر عن المحظورات وعلى أداء الواجبات ونفل كالصبر عن المكروهات والصبر على المسنونات ومكروه كالصبر عن أداء المسنونات والصبر على فعل المكروهات وحرام كالصبر على من يقصد حريمه بمحرم وترك التعرض له مع القدرة إلى غير ذلك وتمام الكلام عليه في محله وفضائل الصبر الشرعي المحمود مما لا تحصى. ويكفي في ذلك قوله تعالى إِنَّما يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسابٍ [الزمر: ١٠]
Hükmü itibarıyla sabrın dört kısım olduğunu zikretmişlerdir: Farz olan sabır; haramlardan kaçınmaya ve vacipleri eda etmeye sabretmek gibi. Nafile olan sabır; mekruhlardan kaçınmaya ve sünnetleri işlemeye sabretmek gibi. Mekruh olan sabır; sünnetleri eda etmekten kaçınmaya ve mekruhları işlemeye sabretmek gibi. Haram olan sabır; kendi mahremine haram bir fiille kasteden kimseye sabretmek ve gücü yettiği halde ona engel olmayı terk etmek gibi diğer hususlardır. Bu konunun geniş izahı kendi yerindedir ve meşru, övülen sabrın faziletleri sayılamayacak kadar çoktur. Bu hususta Yüce Allah'ın { إِنَّما يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسابٍ } [Zümer: 10] “Şüphesiz sabredenlere mükafatları hesapsız ödenecektir” kavli kafidir.
40519. Metin
وقوله ﷺ: «قال الله تعالى إذا وجهت إلى عبد من عبيدي مصيبة في بدنه أو ماله أو ولده ثم استقبل ذلك بصبر جميل استحييت منه يوم القيامة أن أنصب له ميزانا أو أنشر له ديوانا» .
Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in şu buyruğu da kafidir: «Allah Teâlâ buyurdu ki: Kullarımdan birinin bedenine, malına veya evladına bir musibet yönelttiğimde, o da bunu güzel bir sabırla karşılarsa, kıyamet günü onun için mizan kurmaktan veya amel defteri açmaktan haya ederim.»
40520. Metin
فَإِذا نُقِرَ أي نفخ فِي النَّاقُورِ في الصور وهو فاعول من النقر بمعنى التصويت وأصله القرع الذي هو سببه ومنه منقار الطائر لأنه يقرع به ولهذه السببية تجوز به عنه وشاع ذلك وأريد به النفخ لأنه نوع منه، والفاء للسببية كأنه قيل اصبر على أذاهم فبين أيديهم يوم هائل يلقون فيه عاقبة أذاهم وتلقى عاقبة صبرك عليه والعامل في «إذا» ما دل عليه قوله تعالى فَذلِكَ يَوْمَئِذٍ يَوْمٌ عَسِيرٌ عَلَى الْكافِرِينَ فالمعنى إذا نقر في الناقور عسر الأمر على الكافرين والفاء في هذا للجزاء وذلك إشارة إلى وقت النقر المفهوم من فَإِذا نُقِرَ وما فيه من المعنى البعد مع قرب العهد لفظا بالمشار إليه للإيذان ببعد منزلته في الهول والفظاعة ومحله الرفع على الابتداء ويَوْمَئِذٍ قيل بدل منه مبني على الفتح لإضافته إلى غير متمكن والخبر يَوْمٌ عَسِيرٌ فكأنه قيل فيوم النقر يوم عسير وجوز أن يكون يَوْمَئِذٍ ظرفا مستقرا ل يَوْمٌ عَسِيرٌ أي صفة له، فلما تقدم عليه صار حالا منه والذي أجاز ذلك على ما في الكشاف أن المعنى فذلك وقت النقر وقوع يوم عسير لأن يوم القيامة يأتي ويقع حين ينقر في الناقور فهو على منوال زمن الربيع العيد فيه أي وقوع العيد فيه وماله فذلك الوقوع وقوع يوم إلخ، ومما ذكر يعلم اندفاع ما يتوهم من تقديم معمول المصدر أو معمول ما في صلته على المصدر إن جعل ظرف الوقوع المقدر أو ظرف عسير والتصريح بلفظ وقوع إبراز للمعنى وتفص عن جعل الزمان مظروف الزمان برجوعه إلى الحدث فتدبر وظاهر صنيع الكشاف اختيار هذا الوجه وكذا كلام صاحب الكشف إذ قررة على أتم وجه وادعى فيما سبق تعسفا نعم جوز عليه الرحمة أن يكون يَوْمَئِذٍ معمول ما دل عليه الجزاء أيضا كأنه قيل فإذا نقر في الناقور عسر الأمر على
{ فَإِذا نُقِرَ } üflendiğinde, { فِي النَّاقُورِ } Sûr'a. Nâkûr, ses çıkarmak manasındaki nakr kökünden «fâ'ûl» veznindedir; aslı ise sesin sebebi olan vurmaktır (çalmaktır). Kuşun gagasına (minkâr) da onunla vurduğu için bu ad verilmiştir. Bu sebeplilikten ötürü mecaz yoluyla kullanılmış ve yaygınlaşmıştır; burada ise bir türü olduğu için üfleme kastedilmiştir. Baştaki fâ (فَـ) sebebiyye içindir; sanki «Onların eziyetlerine sabret; zira önlerinde eziyetlerinin cezasını bulacakları, senin de sabrının mükafatını alacağın korkunç bir gün vardır» denilmiştir. «İzâ»nın âmili, Yüce Allah'ın { فَذلِكَ يَوْمَئِذٍ يَوْمٌ عَسِيرٌ عَلَى الْكافِرِينَ } kavlinin delalet ettiği manadır. Mana şöyledir: Sûr'a üflendiğinde iş kafirlere zorlaşır. Buradaki fâ (فَـ) ise ceza içindir. «Zâlike» (ذلِكَ), { فَإِذا نُقِرَ } ifadesinden anlaşılan üfleme vaktine işarettir. Kendisine işaret edilen şey lafzen yakın olduğu halde onda uzaklık manasının bulunması, onun korkunçluk ve vehamet mertebesindeki uzaklığını bildirmek içindir; iraptaki mahalli mübteda olarak merfûdur. «Yevmeizin» (يَوْمَئِذٍ) kelimesinin ondan bedel olduğu ve mütemekkin olmayan bir kelimeye muzaf olduğu için fetha üzere mebni kılındığı, haberin ise { يَوْمٌ عَسِيرٌ } olduğu söylenmiştir; sanki «Üfleme günü zorlu bir gündür» denilmiştir. «Yevmeizin» kelimesinin { يَوْمٌ عَسِيرٌ } için zarf-ı müstekar yani onun sıfatı olması da caiz görülmüştür; sıfat öne geçince ondan hal olmuştur. Keşşâf'taki ifadeye göre buna cevaz verenin gerekçesi şudur: Mana, «İşte o üfleme vakti, zorlu bir günün vuku bulmasıdır»; çünkü kıyamet günü Sûr'a üflendiğinde gelir ve vuku bulur. Bu, «İlkbahar vakti, bayramın onda olmasıdır» yani bayramın vuku bulmasıdır tarzındadır. Netice itibarıyla: «İşte o vuku buluş, bir günün vuku buluşudur...» Zikredilenlerden anlaşılacağı üzere, takdir edilen vukuun zarfı veya «asîr» kelimesinin zarfı kılındığı takdirde masdarın mamulünün veya sılasında bulunan şeyin mamulünün masdardan öne geçtiği vehmi bertaraf edilmiş olur. «Vukû» lafzının açıkça zikredilmesi ise manayı ortaya koymak ve zamanın zamana zarf kılınmasından hadese (fiile/olaya) döndürerek kurtulmak içindir; iyi düşün. Keşşâf'ın zahiri tutumu bu vechi tercih etmektir; el-Keşf sahibinin kelamı da böyledir, zira bunu en mükemmel şekilde açıklamış ve önceki görüşte tekellüf olduğunu iddia etmiştir. Evet, Allah ona rahmet etsin, «yevmeizin» kelimesinin cezanın delalet ettiği şeyin de mamulü olmasını caiz görmüştür; sanki «Sûr'a üflendiğinde, işte o gün kafirlere iş zorlaşır» denilmiştir.
40521. Metin
الكافرين يومئذ وأيّا ما كان ف عَلَى الْكافِرِينَ متعلق ب عَسِيرٌ وقيل بمحذوف وهو صفة لعسير أو حال من المستكن فيه وأجاز أبو البقاء تعلقه ب يَسِيرٍ في قوله تعالى غَيْرُ يَسِيرٍ وهو الذي يقتضيه كلام قتادة وتعقبه أبو حيان بأنه ينبغي أن لا يجوز لأن فيه تقديم معمول المضاف إليه على المضاف وهو ممنوع على الصحيح وقد أجازه بعضهم في غير حملا لها على لا فيقول أنا بزيد غير راض وزعم الحوفي أن إذا متعلقة بإنذار والفاء زائدة، وأراد أنها مفعول به لأنذر كأنه قيل قم فأنذرهم وقت النقر في الناقور. وقوله تعالى فَذلِكَ إلخ جملة مستأنفة في موضع التعليل وهو كما ترى. وجوز أبو البقاء تخريج الآية على قول الأخفش بأن تكون «إذا» مبتدأ والخبر فَذلِكَ والفاء زائدة وجعل يَوْمَئِذٍ ظرفا لذلك ولا أظنك في مرية من أنه كلام أخفش. وقال بعض الأجلة إن ذلك مبتدأ وهو إشارة إلى المصدر أي فذلك النقر وهو العامل في يَوْمَئِذٍ ويَوْمٌ عَسِيرٌ خبر المبتدأ والمضاف مقدر أي فذلك النقر في ذلك اليوم نقر يوم وفيه تكلف وعدول عن الظاهر مع أن عسر اليوم غير مقصود بالإفادة عليه، وظاهر السياق قصده بالإفادة وجعل العلامة الطيبي هذه الآية من قبيل ما اتحد فيه الشرط والجزاء نحو: «من كانت هجرته إلى الله ورسوله فهجرته إلى الله ورسوله» إذ جعل الإشارة إلى وقت النقر وقال: إن في ذلك مع ضم التكرير دلالة على التنبيه على الخطب الجليل والأمر العظيم وفيه نظر وفائدة قوله سبحانه غَيْرُ يَسِيرٍ أي سهل بعد قوله تعالى عَسِيرٌ تأكيد عسره على الكافرين فهو يمنع أن يكون عسيرا عليهم من وجه دون وجه يشعر بتيسره على المؤمنين كأنه قيل:
Nasıl olursa olsun, { عَلَى الْكافِرِينَ } ifadesi { عَسِيرٌ } kelimesine müteallıktır. Mahzûf bir kelimeye müteallık olduğu, bunun da «asîr» için sıfat veya onda müstetir olan zamirden hal olduğu da söylenmiştir. Ebü'l-Bekâ, Yüce Allah'ın { غَيْرُ يَسِيرٍ } kavlindeki «yesîr» kelimesine müteallık olmasını da caiz görmüştür ki Katâde'nin kelamının gerektirdiği de budur. Ebû Hayyân ise buna itiraz ederek caiz olmaması gerektiğini belirtmiştir; zira bunda muzafun ileyhin mamulünün muzaftan öne geçirilmesi vardır ve sahih olan görüşe göre bu memnudur. Bazıları «gayr» lafzını «lâ» edatına hamlederek buna cevaz vermişlerdir; nitekim «أنا بزيد غير راض» (Ben Zeyd'den razı değilim) denilir. el-Havfî ise «izâ»nın «inzâr»a müteallık olduğunu ve fâ harfinin zâid olduğunu iddia etmiştir. O, sanki «Kalk da Sûr'a üflendiği vakit onları uyar» denilmiş gibi, bunun «enzir» fiilinin mef'ûlüün bihi olduğunu kastetmiştir. Yüce Allah'ın { فَذلِكَ } vb. kavli ise ta'lil makamında müstakil bir cümledir; bunun durumu ise gördüğün gibidir. Ebü'l-Bekâ, el-Ahfeş'in kavline göre ayetin tahrîcini şöyle caiz görmüştür: «İzâ» mübteda, haberi { فَذلِكَ } olur, fâ zâiddir ve «yevmeizin» kelimesini «zâlike» için zarf kılmıştır; bunun ahfeşçe (zayıf) bir kelam olduğunda şüphe etmeyeceğini sanırım. Bazı büyük alimler şöyle demiştir: «Zâlike» mübtedadır ve masdara işarettir; yani «İşte o üfleme...» ki «yevmeizin» kelimesinde amel eden de odur. { يَوْمٌ عَسِيرٌ } ise mübtedanın haberidir ve muzaf takdir edilmiştir; yani «İşte o gündeki üfleme, o günün üflemesidir.» Bunda tekellüf ve zahirden sapma vardır; üstelik buna göre günün zorluğu asıl ifadelendirilmek istenen gaye olmaktan çıkar, oysa سیاkın zahiri onun kast edildiğini göstermektedir. Allâme et-Tîbî bu ayeti, «Kimin hicreti Allah'a ve Resûlüne ise, onun hicreti Allah'a ve Resûlünedir» hadisinde olduğu gibi şart ile cezanın birleştiği kabilden saymıştır; zira işareti üfleme vaktine raci kılmış ve şöyle demiştir: 'Bunda, tekrarın da eklenmesiyle bu büyük meseleye ve muazzam hadiseye dikkat çekme delaleti vardır.' Fakat bu görüşte eleştiriye açık cihetler vardır. Yüce Allah'ın { عَسِيرٌ } “zorlu” kavlinden sonra gelen { غَيْرُ يَسِيرٍ } “kolay olmayan” kavlinin faydası, o günün kafirler için zorluğunu teyit etmektir; dolayısıyla bu, günün onlara bir yönden zor olup diğer bir yönden kolay olmasını engeller ve müminlere kolay olacağını hissettirir. Sanki şöyle denilmiştir:
40522. Metin
عسير على الكافرين غير يسير عليهم كما هو يسير على أضدادهم المؤمنين، ففيه جمع بين وعيد الكافرين وزيادة غيظهم وبشارة المؤمنين وتسليتهم ولا يتوقف هذا على تعلق على الكافرين بيسير، نعم الأمر عليه أظهر كما لا يخفى ثم مع هذا لا يخلو قلب المؤمن من الخوف. أخرج ابن سعيد والحاكم عن بهز بن حكيم قال:
«Kafirler için zorludur, onların zıtları olan müminlere kolay olduğu gibi onlara kolay değildir.» Dolayısıyla bunda kafirleri tehdit etmek, onların öfkesini artırmak, müminleri müjdelemek ve onları teselli etmek bir araya getirilmiştir. Bu mana { عَلَى الْكافِرِينَ } ifadesinin { يَسِيرٍ } kelimesine müteallık olmasına bağlı değildir; evet, gizli olmadığı üzere bu takdirde mesele daha açıktır. Bununla birlikte müminin kalbi yine de korkudan hali kalmaz. İbn Saîd ve el-Hâkim, Behz b. Hakîm'den rivayet etmişlerdir, o şöyle demiştir:
40523. Metin
أمّنا زارة بن أوفى فقرأ المدثر فلما بلغ فَإِذا نُقِرَ فِي النَّاقُورِ خر ميتا فكنت فيمن حمله.
«Zürâre b. Evfâ bize namaz kıldırdı ve Müddessir Suresi'ni okudu. { فَإِذا نُقِرَ فِي النَّاقُورِ } “O Sûr'a üflendiği zaman” ayetine gelince ölü olarak yere yığıldı; ben de onu taşıyanlar arasındaydım.»
40524. Metin
وأخرج ابن أبي شيبة والطبراني وابن مردويه عن ابن عباس قال: لما نزلت فَإِذا نُقِرَ فِي النَّاقُورِ قال رسول الله ﷺ: «كيف أنعم وصاحب الصور قد التقم القرن وحنى جبهته يستمع متى يؤمر» . قالوا كيف نقول يا رسول الله؟ قال: «قولوا حسبنا الله ونعم الوكيل وعلى الله توكلنا»
İbn Ebî Şeybe, et-Taberânî ve İbn Merdûye, İbn Abbâs'tan rivayet etmişlerdir, o şöyle demiştir: { فَإِذا نُقِرَ فِي النَّاقُورِ } ayeti indiğinde Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: «Sûr sahibi boruyu ağzına almış, alnını eğmiş ne zaman emredileceğini dinlerken ben nasıl nimetlerden zevk alabilirim?» Sahabiler: 'Ey Allah'ın Resûlü, biz ne diyelim?' dediler. Buyurdu ki: «'Hasbünallâhu ve ni'mel-vekîl ve alellâhi tevekkelnâ' (Allah bize yeter, O ne güzel vekildir ve biz Allah'a tevekkül ettik) deyiniz.»
40525. Metin
واختلف في أن المراد بذلك الوقت يوم النفخة الأولى أو يوم النفخة الثانية، ورجع أنه يوم الثانية لأنه الذي يختص عسره بالكافرين، وأما وقت النفخة الأولى فحكمه الذي هو الإصعاق يعم البر والفاجر وهو على المشهور مختص بمن كان حيا عند وقوع النفخة ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً نزلت في الوليد بن المغيرة المخزومي كما روي عن ابن عباس ومجاهد وقتادة وغيرهم، بل قيل كونها فيه متفق عليه وهو يقتضي أن هذه السورة لم تنزل جملة إذ لم يكن أمر الوليد وما اقتضى نزول الآية فيه في بدء البعثة فلا تغفل ووَحِيداً حال إما من الياء في ذَرْنِي وهو المروي عن مجاهد أي ذرني وحدي معه فأنا أغنيك في الانتقام عن كل منتقم أو من التاء في خَلَقْتُ أي خلقته وحدي لم يشركني في خلقه أحد فأنا أهلكه لا أحتاج إلى ناصر في إهلاكه أو من الضمير المحذوف العائد على مَنْ على ما استظهره أبو حيان أي ومن خلقته وحيدا فريدا لا مال له ولا ولد، وجوز أن يكون منصوبا بأذم ونحوه فقد كان الوليد يلقب في قومه بالوحيد فتهكم الله تعالى به وبلقبه أو صرفه عن الغرض الذي كانوا يؤمونه من مدحه والثناء عليه إلى جهة ذمه وعيبه فأراد سبحانه وحيدا في الخبث والشرارة أو وحيدا عن أبيه لأنه كان دعيا لم يعرف نسبه للمغيرة حقيقة كما مر في سورة نون وَجَعَلْتُ لَهُ مالًا مَمْدُوداً مبسوطا كثيرا أو ممدودا بالنساء من مد النهر ومده نهر آخر وقيل كان له الضرع والزرع والتجارة. وعن ابن عباس هو ما كان له بين
O vakitten muradın birinci üfleme günü mü yoksa ikinci üfleme günü mü olduğu hususunda ihtilaf edilmiştir; ikinci gün olduğu tercihe şayan görülmüştür, çünkü zorluğu sadece kafirlere has olan gün odur. Birinci üfleme vaktine gelince, onun hükmü olan bayılma/ölme (sa'k) hem iyiyi hem kötüyü kapsar ve meşhur olan görüşe göre üfleme vuku bulduğunda hayatta olanlara mahsustur. { ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً } “Tek olarak yarattığım o kimseyi bana bırak!”; İbn Abbâs, Mücâhid, Katâde ve diğerlerinden rivayet edildiğine göre Velîd b. Mugîre el-Mahzûmî hakkında inmiştir. Hatta onun hakkında indiğinin ittifakla kabul edildiği söylenmiştir. Bu da bu surenin bir defada toptan inmediğini iktiza eder; zira Velîd'in durumu ve ayetin onun hakkında inmesini gerektiren hadise risaletin başında gerçekleşmemişti, bunu unutma. { وَحِيداً } kelimesi, ya { ذَرْنِي }'deki mütekellim «yâ»sından haldir ki Mücâhid'den rivayet edilen budur; yani «Beni onunla baş başa bırak, intikam almada seni bütün intikamcılardan müstağni kılarım.» Yahut { خَلَقْتُ } fiilindeki «tâ» zamirinden haldir; yani «Onu tek başıma yarattım, yaratılışında bana kimse ortak olmadı; dolayısıyla onu helak edecek olan da benim, onu helak etmede hiçbir yardımcıya ihtiyacım yoktur.» Yahut Ebû Hayyân'ın zahir gördüğü üzere { مَنْ } kelimesine dönen mahzûf zamirden haldir; yani «Malı da evladı da bulunmayan tek ve yapayalnız olarak yarattığım kimseyi.» «Ezümmu» (yererim) ve benzeri bir fiille mansub olması da caiz görülmüştür; nitekim Velîd kavmi arasında «Vahîd» (tek/eşsiz) lakabıyla anılırdı. Allah Teâlâ onunla ve lakabıyla alay etmiş veya onu kavminin hedeflediği övgü ve senâ gayesinden yergi ve kusur cihetine çevirmiştir; dolayısıyla Yüce Allah kötülükte ve şerirlikte tek olmasını murat etmiştir. Yahut babasından tek kalmış (nesebi belirsiz) demektir; zira Nûn Suresi'nde geçtiği üzere o bir nesebi karışık (deî) idi, Mugîre'ye nesebi hakikatte bilinmiyordu. { وَجَعَلْتُ لَهُ مالًا مَمْدُوداً } “Ve kendisine bol bol mal verdim”; yayılmış, çok veya nehrin başka bir nehirle beslenip uzaması gibi sonradan devamı gelen mal. Davarları, ekini ve ticaretinin olduğu da söylenmiştir. İbn Abbâs'tan nakledildiğine göre o,
40526. Metin
مكة والطائف من الإبل والنعم والجنان والعبيد وقيل كان له بستان بالطائف لا تنقطع ثماره صيفا وشتاء. وقال النعمان بن بشير المال الممدود هو الأرض لأنها مدت. وعن عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه أنه المستغل الذي يجبي شهرا بعد شهر فهو ممدود لا ينقطع. وعن ابن عباس ومجاهد وابن جبير كان له ألف دينار. وعن قتادة ستة آلاف دينار وقيل تسعة آلاف دينار. وعن سفيان الثوري روايتان أربعة آلاف دينار وألف ألف دينار وهذه الأقوال إن صحت ليس المراد بها تعيين المال الممدود وأنه متى أطلق يراد به ذلك بل بيان أنه كان بالنسبة إلى المحدث عنه كذا وَبَنِينَ شُهُوداً حضورا معه بمكة يتمتع بمشاهدتهم لا يفارقونه للتصرف في عمل أو تجارة لكونهم مكفيين لوفور نعمهم وكثرة خدمهم أو حضورا في الأندية والمحافل لوجاهتهم واعتبارهم أو تسمع شهاداتهم فيما يتحاكم فيه واختلف في عددهم فعن مجاهد أنهم عشرة وقيل ثلاثة عشر وقيل سبعة كلهم رجال الوليد بن الوليد وخالد وهشام وقد أسلم هؤلاء الثلاثة والعاص وقيس وعبد شمس وعمارة واختلف الرواية فيه أنه قتل يوم بدر أو قتله النجاشي لجناية نسبت إليه في حرم الملك والروايتان متفقتان على أنه قتل كافرا ورواية الثعلبي عن مقاتل إسلامه لا تصح ونص ابن حجر على أن ذلك غلط وقد وقع في هذا الغلط صاحب الكشاف وتبعه فيه من تبعه، والعجب أيضا أنهم لن يذكروا الوليد بن الوليد فيمن أسلم مع أن المحدثين عن آخرهم أطبقوا على إسلامه وَمَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِيداً بسطت له الرياسة والجاه العريض فأتممت عليه نعمتي الجاه والمال واجتماعهما هو الكمال عند أهل الدنيا، وأصل التمهيد التسوية والتهيئة وتجوز به عن بسطة المال والجاه وكان لكثرة غناه ونضارة حاله الرائقة في الأعين منظرا ومخبرا يلقب ريحانة قريش. وكذا كانوا يلقبونه بالتوحيد بمعنى المنفرد باستحقاق الرياسة. وعن ابن عباس وسعت له ما بين اليمن إلى الشام. وعن مجاهد مهدت له المال بعضه فوق بعض كما يمهد الفراش ثُمَّ يَطْمَعُ أَنْ أَزِيدَ على ما أديته وهو استبعاد واستنكار لطمعه وحرصه إما لأنه في غنى تام لا مزيد على ما أوتي سعة وكثرة أو لأنه مناف لما هو عليه من كفران النعم ومعاندة المنعم. وعن الحسن وغيره أنه كان يقول إن كان محمد صادقا فما خلقت الجنة إلّا لي واستعمال ثُمَّ للاستبعاد كثير قيل وهو غير التفاوت الرتبي بل عد الشيء بعيدا غير مناسب لما عطف عليه كما تقول تسيء إليّ ثم ترجو إحساني
Mekke ile Tâif arasında bulunan develer, davarlar, bağlar-bahçeler ve kölelerdir. Tâif'te yaz ve kış meyvesi kesilmeyen bir bahçesi olduğu da söylenmiştir. Nu'mân b. Beşîr: «Memdûd (uzatılmış) mal topraktır/arazidir, çünkü o uzatılmıştır» demiştir. Ömer b. el-Hattâb radıyallâhu teâlâ anh'tan rivayet edildiğine göre o, aydan aya geliri toplanan, dolayısıyla uzayıp giden ve kesilmeyen akar (gelir getiren mülk) demektir. İbn Abbâs, Mücâhid ve İbn Cübeyr'den: «Bin dinarı vardı» denilmiştir. Katâde'den altı bin dinar, dokuz bin dinar da denilmiştir. Süfyân es-Sevrî'den iki rivayet vardır: Dört bin dinar ve bin kere bin (bir milyon) dinar. Bu sözler sahih olsa bile bunlarla murat edilen şey, memdûd malın tayini ve mutlak olarak kullanıldığında bunun kastedildiği değil; hakkında söz edilen kimseye nispetle böyle olduğunun beyanıdır. { وَبَنِينَ شُهُوداً } “Ve yanında hazır bulunan oğullar verdim”; Mekke'de onunla birlikte hazır bulunan, nimetlerinin bolluğu ve hizmetçilerinin çokluğu sebebiyle kendilerine yetildiğinden bir iş veya ticaretle uğraşmak için yanından ayrılmayan, onun da kendilerini görerek faydalandığı çocuklardır. Yahut mevkileri ve itibarları sebebiyle meclislerde ve topluluklarda hazır bulunan veya mahkemeleşilen konularda şahitlikleri kabul edilen kimselerdir. Sayıları hakkında ihtilaf edilmiştir: Mücâhid'den on kişi oldukları rivayet edilmiştir; on üç ve hepsi erkek yedi kişi oldukları da söylenmiştir: Velîd b. Velîd, Hâlid ve Hişâm ki bu üçü müslüman olmuştur; el-Âs, Kays, Abdüşems ve Umâre. Umâre hakkında Bedir günü mü öldürüldüğü yoksa hükümdarın hareminde kendisine isnat edilen bir suçtan ötürü Necâşî tarafından mı öldürüldüğü konusunda rivayetler farklıdır; her iki rivayet de onun kafir olarak öldüğü hususunda müttefiktir. es-Sa'lebî'nin Mukâtil'den naklettiği müslüman olduğuna dair rivayet ise sahih değildir; İbn Hacer bunun bir hata olduğunu açıkça belirtmiştir. Keşşâf sahibi bu hataya düşmüş, ona uyanlar da bu konuda peşinden gitmiştir. Şaşılacak olan diğer bir husus da şudur ki onlar müslüman olanlar arasında Velîd b. Velîd'i zikretmemişlerdir; oysa muhaddislerin tamamı onun müslüman olduğu hususunda icma etmişlerdir. { وَمَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِيداً } “Ve kendisine [imkanları] alabildiğine serdim”; ona reisliği ve geniş nüfuzu yaydım, böylece makam ve mal nimetlerini tamamladım; bu ikisinin birleşmesi dünya ehli nezdinde kemaldir. «Temhîd»in aslı düzeltmek ve hazırlamaktır; mal ve makam genişliğinden mecaz olarak kullanılmıştır. Malının çokluğu ve göz alıcı parlak durumunun hem görünüşte hem içyüzünde mükemmel olması sebebiyle kavmi ona «Kureyş'in Reyhanı» lakabını takmıştı. Aynı şekilde reisliği hak etmede tek olması anlamında onu «Tevhîd» (veya Vahîd) olarak da lakaplandırmışlardı. İbn Abbâs'tan: «Yemen'den Şam'a kadar olan sahayı ona genişlettim» dediği rivayet edilmiştir. Mücâhid'den: «Döşeğin serildiği gibi malı onun için kat kat serdim» dediği nakledilmiştir. { ثُمَّ يَطْمَعُ أَنْ أَزِيدَ } “Sonra da daha da artırmamı umar”; verdiğim şeylerin üzerine [artırmamı]. Bu, onun tamahını ve hırsını imkansız görüp yadırgamadır (istib'âd ve istinkârdır). Zira o ya kendisine genişlik ve çokluk olarak verilenlerin ötesi olmayacak şekilde tam bir zenginlik içindedir yahut da bu tamahı, içinde bulunduğu nimetleri inkar etme ve Nimet Veren'e inat etme durumuyla bağdaşmamaktadır. el-Hasan ve diğerlerinden rivayet edildiğine göre o şöyle diyordu: «Şayet Muhammed doğru sözlü ise, cennet ancak benim için yaratılmıştır.» { ثُمَّ } (sümme) edatının istib'âd (uzak görme) için kullanılması pek çoktur; denilmiştir ki bu, mertebe farkından ayrı olarak, atfedilen şeye uygun görülmeyip uzak sayılmasıdır; tıpkı «Bana kötülük ediyorsun, sonra da (sümme) iyiliğimi umuyorsun» demen gibi.
40527. Metin
. وكان ذلك لتنزيل البعد المعنوي منزلة البعد الزماني كَلَّا ردع وزجر له عن طمعه الفارغ وقطع لرجائه الخائب وقوله سبحانه إِنَّهُ كانَ لِآياتِنا عَنِيداً جملة مستأنفة استئنافا بيانا لتعليل ما قبل كأنه قيل لم زجر عن طلب المزيد وما وجه عدم لياقته فقيل إنه كان معاندا لآيات المنعم وهي دلائل توحيده أو الآيات القرآنية حيث قال فيها ما قال والمعاندة تناسب الإزالة وتمنع من الزيادة قال مقاتل: ما زال الوليد بعد نزول هذه الآية في نقص من ماله وولده حتى هلك سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً سأغشيه عقبة شاقة المصعد وهو مثل لما يلقى من العذاب الشاق الصعب الذي لا يطاق شبه ما يسوقه الله تعالى له من المصائب وأنواع المشاق بتكليف الصعود في الجبال الوعرة الشاقة وأطلق لفظه عليه على سبيل الاستعارة التمثيلية
Bu da manevi uzaklığın zaman bakımından uzaklık yerine konulmasından ötürüdür. { كَلَّا } “Hayır, asla!”; onun bu boş tamahına karşı bir men ve azarlamadır, boşa çıkacak ümidini kesmedir. Yüce Allah'ın { إِنَّهُ كانَ لِآياتِنا عَنِيداً } “Çünkü o, ayetlerimize karşı alabildiğine inatçıdır” kavli, önceki hükmün illetini açıklayan istînâf-ı beyânî bir cümledir. Sanki «Neden daha fazlasını istemekten menedildi ve buna layık olmamasının sebebi nedir?» denilmiş; buna cevaben de «O, Nimet Veren'in ayetlerine yani tevhîd delillerine veya hakkında söyleyeceğini söylediği Kur'an ayetlerine karşı inatçı idi» denilmiştir. İnatçılık nimetin yok edilmesine uygundur ve artırılmasına engeldir. Mukâtil şöyle demiştir: «Bu ayet indikten sonra Velîd, helak oluncaya kadar malında ve evladında sürekli bir eksilme içinde kaldı.» { سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً } “Onu sarp bir yokuşa sardıracağım”; onu çıkışı son derece meşakkatli sarp bir tepeye sardırıp bürüyeceğim. Bu, onun karşılaşacağı dayanılmaz, çetin ve zor azap için bir temsildir. Allah Teâlâ'nın onun başına getireceği musibetleri ve meşakkat türlerini, sarp ve zorlu dağlara tırmanma mükellefiyetine benzetmiş ve istiâre-i temsîliyye yoluyla bu lafzı onun hakkında mutlak olarak kullanmıştır.
40528. Metin
وروى أحمد والترمذي والحاكم وصححه وجماعة عن أبي سعيد الخدري مرفوعا: «الصعود جبل من نار يصعد فيه سبعين خريفا ثم يهوي فيه كذلك أبدا»
Ahmed, et-Tirmizî, el-Hâkim —ve bunu sahih kabul etmiştir— ve bir topluluk Ebû Saîd el-Hudrî'den merfû olarak rivayet etmişlerdir: «Suûd, ateşten bir dağdır; onda yetmiş yıl tırmanır, sonra ebediyen aynı şekilde oradan aşağı yuvarlanır.»
40529. Metin
وعنه ﷺ: «يكلف أن يصعد عقبة في النار كلما وضع عليها يده ذابت وإذا رفعها عادت وإذا وضع رجله ذابت فإذا رفعها عادت»
Yine Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'den şöyle rivayet edilmiştir: «Cehennemde sarp bir yokuşa tırmanmakla mükellef tutulur; elini her koyduğunda erir, kaldırdığında eski haline döner; ayağını koyduğunda erir, kaldırdığında yine eski haline döner.»
40530. Metin
إِنَّهُ فَكَّرَ وَقَدَّرَ تعليل للوعيد واستحقاقه له أو بيان لعناده لآياته ﷿ فيكون جملة مفسرة لذلك لا محل لها من الإعراب وما بينهما اعتراض وقيل الجملة عليه بدل من قوله تعالى إِنَّهُ كانَ لِآياتِنا عَنِيداً أي إنه فكر ماذا يقول في شأن القرآن وقدر في نفسه ما يقول فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ تعجيب من تقديره وإصابته فيه
{ إِنَّهُ فَكَّرَ وَقَدَّرَ } “Çünkü o düşündü ve ölçüp biçti”; bu, tehdidin ve bunu hak etmesinin illetidir yahut Allah'ın azze ve celle ayetlerine karşı inatçılığının beyanıdır; bu durumda bunu açıklayan müfessire bir cümle olur ve iraptan mahalli bulunmaz, aradaki kısım ise itiraziyye (ara cümle) olur. Cümlenin Yüce Allah'ın { إِنَّهُ كانَ لِآياتِنا عَنِيداً } kavlinden bedel olduğu da söylenmiştir; yani o, Kur'an hakkında ne diyeceğini düşündü ve ne söyleyeceğini kendi içinde ölçüp biçti. { فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ } “Kahrolası, nasıl da ölçüp biçti!”; bu, onun ölçüp biçmesine ve bunda isabet kaydetmesine şaşmadır.
40531. Metin
المحذور رميه الغرض الذي كان ينتجه قريش فهو نظير قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ [التوبة: ٣٠، المنافقون: ٤] أو ثناء عليه تهكما على نحو قاتله الله ما أشجعه أو حكاية لما كرروه على سبيل الدعاء عند سماع كلمته الحمقاء فالعرب تقول قتله الله ما أشجعه وأخزاه الله ما أشعره يريدون أنه قد بلغ المبلغ الذي هو حقيق بأن يحسد ويدعو عليه حاسده بذلك وما له على ما قيل إلى الأول وإن اختلف الوجه روي أن الوليد بن المغيرة جاء إلى النبي ﷺ فقرأ عليه القرآن فكأنه رق له فبلغ ذلك أبا جهل فقال: يا عم إن قومك يريدون أن يجمعوا لك مالا فيعطوكه فإنك أتيت محمدا لتصيب مما عنده قال قد علمت قريش أني من أكثرها مالا قال فقيل فيه قولا يبلغ قومك إنك منكر له وأنك كاره له قال وماذا أقول فو الله ما فيكم رجل أعلم بالشعر مني لا برجزه ولا بقصيده ولا بأشعار الجن والله ما يشبه الذي يقول شيئا من هذا وو الله إن لقوله الذي يقوله حلاوة وإن عليه لطلاوة وإنه لمثمر أعلاه مغدق أسلفه وإنه ليعلو ولا يعلى وإنه ليحطم ما تحته قال: لا يرضى عنك قومك حتى تقول فيه قال: دعني حتى أفكر فلما فكر قال ما هو إلّا سحر يؤثر فعجّوا (١) بذلك وقال محيي السنة لما نزل على النبيّ ﷺ حم تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ- إلى قوله تعالى- الْمَصِيرُ [غافر: ١- ٣] قام النبي ﷺ في المسجد والوليد قريب منه يسمع قراءته، فلما فطن النبيّ ﵊ لاستماعه أعاد القراءة فانطلق الوليد إلى مجلس قومه بني مخزوم فقال: والله لقد سمعت من محمد آنفا كلاما ما هو من كلام الإنس ولا من كلام الجن إن له لحلاوة وإن عليه لطلاوة وإن أعلاه لمثمر وإن أسفله لمغدق. وإنه ليعلو وما يعلى. فقالت قريش: صبأ والله الوليد والله لتصبأن قريش كلهم فقال أبو جهل: أنا أكفيكموه فقعد إليه حزينا وكلمه بما أحماه فقام فأتاهم فقال: تزعمون أن محمدا مجنون فهل رأيتموه يخنق، وتقولون إنه كاهن فهل رأيتموه قط يتكهن، وتزعمون أنه شاعر فهل رأيتموه يتعاطى شعرا، وتزعمون أنه كذاب فهل جربتم عليه شيئا من الكذب؟ فقالوا في كل ذلك اللهم لا، ثم قالوا فما هو؟ ففكر فقال: ما هو إلّا ساحر أما رأيتموه يفرق بين الرجل وأهله وولده ومواليه وما الذي يقوله إلّا سحر يأثره عن مسيلمة وعن أهل بابل فارتج النادي فرحا وتفرقوا معجبين بقوله متعجبين منه ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ تكرير للمبالغة كما هو معتاد من أعجب غاية الإعجاب والعطف ب ثُمَّ للدلالة على تفاوت الرتبة وإن الثانية أبلغ من الأولى فكأنه قيل قتل بنوع ما من القتل لا بل قتل بأشده وأشده، ولذا ساغ العطف فيه مع أنه تأكيد ونحوه ما في قوله:
Korkulan şey, Kureyş'in hedeflediği gayeyi vurmasıdır; dolayısıyla bu, { قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ } [Tevbe: 30, Münâfikûn: 4] “Allah onları kahretsin! Nasıl da döndürülüyorlar?” ayetinin bir benzeridir. Yahut «Allah canını alsın, ne kadar da cesur!» sözünde olduğu gibi alay yollu bir övgüdür; veya onun ahmakça sözünü işittiklerinde beddua kabilinden tekrarladıkları şeyin hikaye edilmesidir. Zira Araplar: «Allah onu öldürsün, ne kadar cesur!» veya «Allah onu rezil etsin, ne kadar iyi şair!» derler ve bununla onun haset edilmeye ve hasetçisinin kendisine bu şekilde beddua etmesine hak kazanacak bir mertebeye ulaştığını kastederler. İzah vecihleri farklı olsa da söylenene göre netice ilk manaya döner. Rivayet edildiğine göre Velîd b. el-Mugîre Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e geldi; Hz. Peygamber ona Kur'an okudu, o da sanki bundan etkilendi ve kalbi yumuşadı. Bu durum Ebû Cehil'e ulaşınca dedi ki: 'Ey amca! Kavmin sana vermek üzere mal toplamak istiyor; zira sen Muhammed'in yanındaki şeyden elde etmek için ona gittin.' Velîd: 'Kureyş çok iyi bilir ki ben onların malca en zenginlerinden biriyim' dedi. Ebû Cehil: 'O halde onun hakkında öyle bir söz söyle ki kavmine senin onu inkar ettiğin ve ondan hoşlanmadığın haberi ulaşsın' dedi. Velîd: 'Ne diyeyim ki? Vallahi içinizde şiiri benden daha iyi bilen hiçbir adam yoktur; ne recezini, ne kasidesini, ne de cinlerin şiirlerini! Vallahi onun söylediği şey bunlardan hiçbirine benzemiyor. Vallahi onun söylediği sözde öyle bir tatlılık var ki ve üzerinde öyle bir parlaklık/güzellik var ki! Üstü meyveli, altı ise bol sulu/bereketlidir. O muhakkak üstün gelir ve ona üstün gelinemez; o altındakileri ezip geçer' dedi. Ebû Cehil: 'Onun hakkında [kötü] bir şey söylemedikçe kavmin senden razı olmaz' dedi. Velîd: 'Bırak beni de düşüneyim' dedi. Düşündükten sonra: 'Bu, rivayet edilip nakledilen bir sihirden başka bir şey değildir' dedi. Bunun üzerine onlar bağrıştılar. (١) Muhyissünne şöyle demiştir: Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e { حم * تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ } ayetinden Yüce Allah'ın { الْمَصِيرُ } [Mü'min: 1-3] kavline kadar olan kısım indiğinde, Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem mescitte kıyama durdu; Velîd de onun yakınında durup okuyuşunu dinliyordu. Hz. Peygamber aleyhisselâm onun dinlediğini fark edince kıraati tekrarladı. Velîd hemen kavmi Benî Mahzûm'un meclisine gidip şöyle dedi: 'Vallahi az önce Muhammed'den öyle bir söz dinledim ki ne insan sözüdür ne de cin sözü! Muhakkak onun bir tatlılığı vardır, üzerinde bir güzelliği vardır; üstü meyveli, altı bereketlidir; o muhakkak üstün gelir, ona üstün gelinemez.' Bunun üzerine Kureyş: 'Vallahi Velîd dinden çıktı; vallahi bütün Kureyş dinden çıkacak!' dedi. Ebû Cehil: 'Ben onun hakkından gelirim' dedi ve üzgün bir vaziyette yanına oturup damarına basacak şekilde onunla konuştu. Velîd kalkıp onların yanına geldi ve: 'Muhammed'in mecnun olduğunu iddia ediyorsunuz; onun hiç boğulur gibi delirdiğini gördünüz mü? Kahin olduğunu söylüyorsunuz; onun hiç kehanette bulunduğunu gördünüz mü? Şair olduğunu iddia ediyorsunuz; onun hiç şiirle uğraştığını gördünüz mü? Yalancı olduğunu iddia ediyorsunuz; onun herhangi bir yalanını tecrübe ettiniz mi?' dedi. Bütün bunlara: 'Allah için hayır' dediler. Sonra: 'Peki o nedir?' dediler. Düşündü ve dedi ki: 'O ancak bir sihirbazdır! Görmüyor musunuz, kişi ile ailesinin, evladının ve kölelerinin arasını ayırıyor? Söylediği şey de Müseylime'den ve Babil ehlinden naklettiği bir sihirden başka bir şey değildir.' Bunun üzerine meclis sevinçten çalkalandı ve onun sözünü beğenip hayret içinde kalarak dağıldılar. { ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ } “Yine kahrolası, nasıl da ölçüp biçti!”; son derece hayran kalan kimsenin adet olduğu üzere mübalağa için tekrardır. { ثُمَّ } (sümme) ile atfedilmesi, mertebe farkına ve ikincinin birinciden daha beliğ olduğuna delalet etmek içindir; sanki «Herhangi bir ölümle öldürüldü, hayır bilakis en şiddetlisiyle ve en ağırı ile kahrolasıca öldürüldü» denilmiştir. Bu sebeple, tekit olmasına rağmen burada atıf caiz olmuştur. Şairin şu sözünde olduğu gibi:
40532. Metin
ومالي من ذنب إليهم علمته ... سوى أنني قد قلت يا سرحة اسلمي
«Onlara karşı bildiğim hiçbir günahım yoktur; sadece 'Ey ulu ağaç, esen kal' demiştim.»
40533. Metin
ألا يا اسلمي ثم اسلمي ثم اسلمي ... ثلاث تحيات وإن لم تكلمي
«Aman esen kal, sonra yine esen kal, sonra yine esen kal! Sen konuşmasan da üç selam olsun sana.»
40534. Metin
والإطراء في الإعجاب بتقديره يدل على غاية التهكم به وبمن فرح بمحصول تفكيره. وقال الراغب في غرة التنزيل: كان الوليد بن المغيرة لما سئل عن النبيّ ﷺ قدر ما أتى به من القرآن فقال: إن قلنا شاعر كذبتنا العرب إذا عرضت ما أتى به على الشعر وكان يقصد بهذا التقدير تكذيب الرسول ﷺ بضرب من الاحتيال فلذلك كان كل تقدير مستحقا لعقوبة من الله تعالى هي كالقتل إهلاكا له فالأول لتقديره على الشعر أي أهلك إهلاك المقتول كيف قدر وقوله تعالى ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ لتقديره الآخر فإنه قدر أيضا. وقال: فإن ادعينا أن ما أتى به من كلام الكهنة كذبتنا العرب إذا رأوا هذا الكلام مخالفا لكلام الكهان فهو في تقديره له على كلام الكهنة مستحق من العقوبة لما هو
Onun bu ölçüp biçmesini aşırı derecede beğenip övmek, kendisiyle ve düşüncesinin ürününe sevinen kimselerle1 son derece alay edildiğini gösterir. er-Râgıb, Gurreti’t-Tenzîl adlı eserinde şöyle demiştir: Velîd b. el-Muğîre’ye Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem hakkında sorulduğunda, onun getirdiği Kur'an'ı ölçüp biçti ve: “Eğer [ona] şair dersek, getirdiğini şiirle karşılaştırdıklarında Araplar bizi yalanlar” dedi. O, bu ölçüp biçmesiyle bir tür hileye başvurarak Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'i yalanlamayı amaçlıyordu. İşte bu sebeple [onun yaptığı] her bir ölçüp biçme, Allah Teâlâ katından helak edicilik bakımından ölüm gibi olan bir cezayı hak etmiştir. Birincisi [yani { فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ } “Canı çıksın, nasıl da ölçüp biçti!” ifadesi], [Kur'an'ı] şiire göre ölçüp biçmesinden ötürüdür; yani “nasıl ölçüp biçtiyse, öldürülen kimsenin helak edilişi gibi helak olsun” demektir. Yüce Allah'ın { ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ } “Sonra [yine] canı çıksın, nasıl da ölçüp biçti!” buyruğu ise onun diğer ölçüp biçmesinden ötürüdür; zira o tekrar ölçüp biçmiş ve şöyle demiştir: “Şayet getirdiğinin kâhinlerin sözü olduğunu iddia edersek, bu sözün kâhinlerin sözüne aykırı olduğunu gördüklerinde Araplar bizi yalanlar.” Dolayısıyla o, Kur'an'ı kâhinlerin sözüyle ölçüp biçtiğinde de cezayı hak etmiş olup bu ceza...
40535. Metin
كالقتل إهلاكا له فجاء ذلك لهذا فلم يكن في الإعادة تكرار والأول هو ما ذهب إليه جار الله وجعل الدعاء اعتراضا وقال عليه الطيبي إنه ليس من الاعتراض المتعارف الذي ينحل لتزيين الكلام وتقريره لأن الفاء مانعة من ذلك بل هو من كلام الغير ووقع الفاء في تضاعيف كلامه فأدخل بين الكلامين المتصلين على سبيل الحكاية ثم قال: وهو متعسف وإنما سلكه لأنه جعل الدعاءين من كلام الغير وأما إذا جعلا من كلام الله تعالى استهزاء كما ذكر هو أو دعاء عليه كما ذهب إليه الراغب وعليه تفسير الواحدي على ما قال، ونقل عن صاحب النظم فَقُتِلَ كَيْفَ أي عذب ولعن كَيْفَ قَدَّرَ كما يقال لأضربنه كيف صنع أي على أي حال كانت منه لتكون الأفعال كلها متناسقة مرتبة على التفاوت في التعقيب والتراخي زمانا ورتبة كما يقتضيه المقام كان أحسن وجاء النظم على السنن المألوف من التنزيل إلى آخر ما قال وما تقدم أبعد مغزى والاعتراض من المتعارف وهو يؤكد ما سيق له الكلام أحسن تأكيد والفاء غير مانعة على ما نص عليه جار الله وغيره وجعل من الاعتراض المقرون بها فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ [النحل: ٤٣، الأنبياء:
helak edici bir ölüm gibidir. Bu ifade bunun için gelmiştir; dolayısıyla tekrarda bir aynılık (gereksiz tekrar) yoktur. Birinci görüş Cârullah'ın benimsediği görüştür; o, bu bedduayı itiraziyye kılmıştır. et-Tîbî buna karşı şöyle demiştir: Bu, sözü süslemeye ve pekiştirmeye yarayan örfi itiraziyyeden değildir; çünkü başındaki fâ harfi buna engeldir. Bilakis bu başkasının sözüdür ve fâ harfi onun sözlerinin arasına girmiştir; böylece hikaye yoluyla birbirine bağlı iki sözün arasına sokulmuştur. Sonra dedi ki: 'Bu tekellüflüdür ve o bu yola ancak iki bedduayı başkasının sözü kıldığı için girmiştir. Şayet bunlar, kendisinin zikrettiği gibi istihza olarak veya Râgıb'ın gittiği ve naklettiğine göre el-Vâhidî'nin tefsirinin de üzerinde olduğu gibi Allah Teâlâ'nın kelamından bir beddua kılınırsa ve Nazm sahibinden nakledildiğine göre { فَقُتِلَ كَيْفَ } yani 'nasıl yaptıysa öylece azap edilsin ve lanetlensin' manasında olursa —tıpkı 'Nasıl yaparsa yapsın, hangi halde olursa olsun onu döveceğim' denilmesi gibi— bütün fiiller makamın iktiza ettiği üzere zaman ve rütbece ta'kîb ve terâhîdeki farklılığa göre intizamlı ve tertipli olur, bu daha güzeldir ve nazım Kur'an'ın alışılmış üslubu üzere gelmiş olur...' Sözünün sonuna kadar böyle demiştir. Ancak daha önce geçen görüşün gayesi daha derindir; itiraziyye ise bilinen türdendir ve sözün kendisi için sevk edildiği şeyi en güzel şekilde teyit etmektedir. Cârullah ve diğerlerinin açıkça belirttiği üzere fâ harfi de buna engel değildir. Fâ ile birlikte gelen itiraziyyeye { فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ } [Nahl: 43, Enbiyâ:
40536. Metin
٧] ومنه قوله:
7] “Eğer bilmiyorsanız zikir ehline sorun” ayeti örnek verilmiştir. Şairin şu sözü de bundandır:
40537. Metin
واعلم فعلم المرء ينفعه ... أن سوف يأتي كل ما قدرا
«Bil ki —insanın bilmesi kendisine fayda verir— takdir edilen her şey muhakkak gelecektir.»
40538. Metin
وقد حقق أنه بالحقيقة نتيجة وقعت بين أجزاء الكلام اهتماما بشأنها فأفادت فائدة الاعتراض وعدت منه، والاعتراض بين قوله تعالى إِنَّهُ فَكَّرَ وَقَدَّرَ وقوله سبحانه ثُمَّ نَظَرَ للعطف وثُمَّ فيه وفيما بعد على معناها الوضعي وهو التراخي الزماني مع مهلة أي ثم فكر في أمر القرآن مرة بعد أخرى ثُمَّ عَبَسَ قطب وجهه لما لم يجد فيه مطعنا وضاقت عليه الحيل ولم يدر ماذا يقول وقيل ثم نظر في وجوه القوم ثم قطب وجهه وقيل نظر إلى رسول الله ﷺ ثم قطب في وجهه ﵊ وَبَسَرَ أي أظهر العبوس قبل أو انه وفي غير وقته فالبسر الاستعجال بالشيء نحو بسر الرجل لحاجة طلبها في غير أوانها وبسر الفحل الناقة ضربها قبل أن تطلب وماء بسر متناول من غديره قبل سكونه وقيل للجبن الذي ينكأ قبل النضج بسر ومنه قيل لما لم يدرك من الثمر بسر، وبهذا فسره الراغب هنا وفسره بعضهم بأشد العبوس من بسر إذا قبض ما بين عينيه كراهة للشيء واسودّ وجهه منه، ويستعمل بمعنى العبوس ومنه قول توبة:
Tahkik edildiğine göre bu, hakikatte önemine binaen sözün cüzleri arasına girmiş bir neticedir; dolayısıyla itiraziyye faydası vermiş ve ondan sayılmıştır. Yüce Allah'ın { إِنَّهُ فَكَّرَ وَقَدَّرَ } kavli ile { ثُمَّ نَظَرَ } kavli arasındaki itiraziyye atıf içindir. Buradaki ve sonraki { ثُمَّ } (sümme) edatları vaz'î manası olan mühletle birlikte zamansal terâhî (gecikme) anlamındadır; yani sonra Kur'an meselesinde tekrar tekrar düşündü. { ثُمَّ عَبَسَ } “Sonra yüzünü ekşitti”; onda kusur bulamayınca, çareleri tükenip ne diyeceğini bilemeyince yüzünü buruşturdu. Kavmin ileri gelenlerinin yüzlerine baktı, sonra yüzünü buruşturdu da denilmiştir. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e baktı, sonra onun yüzüne karşı kaşlarını çattı da denilmiştir. { وَبَسَرَ } “Ve kaşlarını çattı”; yani vaktinden önce ve zamansız bir şekilde surat astı. «Besr», bir şeyi aceleye getirmektir; nitekim bir adam ihtiyacını vaktinden önce talep ettiğinde «besere'r-raculü lihâcetihi», aygır deveyi vaktinden önce aştığında «besera'l-fahlü'n-nâkate», durgunlaşmadan havuzundan alınan suya «mâün besrün», olgunlaşmadan koparılan peynire «besr» denir. Henüz olgunlaşmamış taze hurmaya da bu kökten «besr» denilmiştir. Râgıb burada bu şekilde tefsir etmiştir. Bazıları ise bunu en şiddetli yüz ekşitme olarak açıklamışlardır; bir şeyden hoşlanmayıp iki kaşının arasını çattığında ve bundan ötürü yüzü karardığında «besere» denir. Bu kelime yüz ekşitme manasında da kullanılır; Tevbe'nin şu sözü bundandır:
40539. Metin
قد رابني منها صدود رأيته ... وإعراضها عن حاجتي وبسورها
«Ondan gördüğüm yüz çevirme, ihtiyacıma karşı ilgisizliği ve yüzünü ekşitmesi beni şüpheye düşürdü.»
40540. Metin
وقول سعد لما أسلمت راغمتني أمي فكانت تلقاني مرة بالبشر ومرة بالبسر فحينئذ يكون ذكر بَسَرَ كالتأكيد ل عَبَسَ ولعله مراد من قال اتباع له وأهل اليمين يقولون بسر المركب وأبسر إذا وقف ولم أر من جز إرادة ذاك هنا ولو على بعد وفي النفس من ثبوت ذلك لغة صحيحة توقف ثُمَّ أَدْبَرَ عن الحق أو عن رسول الله ﷺ وَاسْتَكْبَرَ عن اتباعه فَقالَ إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ يُؤْثَرُ أي يروى ويتعلم من سحرة بابل ونحوهم، وقيل أي يختار ويرجح على غيره من السحر وليس بمختار، والفاء للدلالة على أن هذه الكلمة الحمقاء لما خطرت بباله تفوه بها من غير تلعثم وتلبث فهي للتعقيب من غير مهلة ولا مخالفة فيه لما مر من الرواية كما لا يخفى. وقوله إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ كالتأكد للجملة الأولى لأن المقصود منهما نفي كونه قرآنا ومن كلام الله تعالى وإن اختلفا معنى ولاعتبار الاتحاد في المقصود لم يعطف عليها وأطلق بعضهم عليه التأكيد من غير تشبيه والأمر سهل وفي وصف إشكاله التي تشكل بها حتى استنبط هذا القول السخيف استهزاء به وإشارة إلى أنه عن الحق الأبلج بمعزل ثم إن الذي يظهر من تتبع أحوال الوليد أنه إنما قال ذلك عنادا وحمية جاهلية لا جهلا بحقيقة الحال وقوله تعالى سَأُصْلِيهِ سَقَرَ بدل من سَأُرْهِقُهُ إلخ بدل اشتمال
Sa'd'ın şu sözü de bundandır: «Müslüman olduğumda annem bana karşı çıktı; beni bazen güler yüzle (bişr), bazen de asık suratla (besr) karşılardı.» Bu durumda { بَسَرَ } kelimesinin zikri { عَبَسَ } kelimesi için tekit gibi olur; ona tâbi kılınmıştır diyenin kastı da muhtemelen budur. Yemen ehli gemi durduğunda «besere'l-merkebü ve ebsere» derler. Uzak bir ihtimal de olsa burada bunun kastedildiğini söyleyen birini görmedim; bunun sahih bir lügat olarak sübutu hususunda da nefsimde tereddüt vardır. { ثُمَّ أَدْبَرَ } “Sonra arkasını döndü”; haktan veya Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'den yüz çevirdi. { وَاسْتَكْبَرَ } “Ve büyüklük tasladı”; ona tabi olmaktan kibirlendi. { فَقالَ إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ يُؤْثَرُ } “Ve dedi ki: 'Bu, [eskilerden] nakledilen bir sihirden başka bir şey değildir!'”; yani Babil büyücülerinden ve benzerlerinden rivayet edilip öğrenilen bir sihirdir. Diğer sihirlere tercih edilip seçilen anlamında olduğu da söylenmiştir, ancak bu tercih edilen bir görüş değildir. Baştaki fâ harfi, bu ahmakça söz aklına geldiğinde hiç duraksamadan ve tereddüt etmeden onu ağzından döktüğünü bildirmek içindir; dolayısıyla hiçbir mühlet olmaksızın ta'kîb ifade eder. Gizli olmadığı üzere, geçen rivayetle de bir çelişki yoktur. { إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ } “Bu ancak bir insan sözüdür” kavli, birinci cümle için tekit gibidir; çünkü her ikisinden kastedilen şey, mana olarak farklı olsalar da onun Kur'an ve Allah Teâlâ'nın kelamı olduğunu nefyetmektir. Maksattaki birlik sebebiyle ona atfedilmemiştir; bazıları ise benzetme yapmaksızın buna doğrudan tekit demişlerdir ve mesele basittir. Bu saçma sözü çıkarıncaya kadar girdiği kılıkların vasfedilmesinde onunla alay etme ve onun apaçık haktan fersah fersah uzak olduğuna işaret vardır. Velîd'in durumunun incelenmesinden anlaşılan şudur ki o, bu sözü işin hakikatini bilmediğinden değil, sırf inat ve cahiliye taassubundan dolayı söylemiştir. Yüce Allah'ın { سَأُصْلِيهِ سَقَرَ } “Onu Sekar'a (cehenneme) sokacağım” kavli, { سَأُرْهِقُهُ } vb. kavlinden bedel-i iştimaldir;
40541. Metin
لاشتمال السقر على الشدائد وعلى الجبل من النار، والوصف الآتي لا ينافي الإبدال على إرادة الجبل بناء على أن المراد به نحو ما في الحديث وقال أبو حيان: يظهر أنهما جملتان اعتقبت كل واحدة منهما على سبيل توعد العصيان الذي قبل كل واحدة منهما فتوعد على كونه عنيدا لآيات الله تعالى بإرهاق صعود وعلى قوله إن القرآن سحر يؤثر بإصلاء سقر وفيه بحث لا يخفى على من أحاط خبرا بما تقدم وَما أَدْراكَ ما سَقَرُ أي أي شيء أعلمك ما سقر على أن ما الأولى مبتدأ وأَدْراكَ خبره وما الثانية خبر لأنها مفيدة لما قصد إفادته من التهويل والتفظيع وسَقَرُ مبتدأ أي أي شيء هي في وصفها فإن ما قد يطلب بها الوصف وإن كان الغالب أن يطلب بها الاسم والحقيقة وقوله سبحانه لا تُبْقِي وَلا تَذَرُ بيان لوصفها وحالها فالجملة مفسرة أو مستأنفة من غير حاجة إلى جعلها خبر مبتدأ محذوف وقيل حال من سَقَرُ والعامل فيها معنى التعظيم أي أعظم سقر وأهول أمرها حال كونها لا تُبْقِي إلخ وليس بذاك أي لا تبقي شيئا يلقى فيها إلا أهلكته وإذا هلك لم نذره هالكا حتى يعاد. وقال ابن عباس لا تُبْقِي إذا أخذت فيهم لم تبق منهم شيئا وإذا بدلوا خلقا جديدا لم تَذَرُ أن تعاودهم سبيل العذاب الأول وروي نحوه عن الضحاك بزيادة ولكل شيء فترة وملالة إلّا جهنم. وقيل لا تُبْقِي على شيء ولا تدعه من الهلاك بل كل ما يطرح فيها هالك لا محالة. وقال السدي: لا تبقي لهم لحما ولا تذر عظما وهو دون ما تقدم لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ قال ابن عباس ومجاهد وأبو رزين والجمهور أي مغيرة للبشرات مسودة للجلود، وفي بعض الروايات عن بعض بزيادة «محرقة» والمراد في الجملة ف لَوَّاحَةٌ من لوحته الشمس إذا سودت ظاهره وأطرافه قال:
çünkü Sekar, şiddetleri ve ateşten dağı kapsamaktadır. Gelecek olan vasıf, hadisteki gibi bir dağın kastedildiği esasına binaen bedel olmasına engel değildir. Ebû Hayyân şöyle demiştir: 'Görünen o ki bunlar, her birinin öncesindeki isyanı tehdit kabilinden birbiri ardınca gelen iki cümledir. Dolayısıyla Allah Teâlâ'nın ayetlerine karşı inatçı olmasına sarp bir yokuşa sardırmakla tehdit edilmiş; Kur'an'ın rivayet edilen bir sihir olduğunu söylemesine de Sekar'a sokulmakla tehdit edilmiştir.' Ancak daha önce geçenleri etraflıca bilen kimseye gizli kalmayacak bir itiraz buna yöneltilebilir. { وَما أَدْراكَ ما سَقَرُ } “Sekar'ın ne olduğunu sen bilir misin?”; birinci «mâ» mübteda, { أَدْراكَ } onun haberi, ikinci «mâ» ise dehşet ve vehamet bildirmek için haberdir. { سَقَرُ } ise mübtedadır; yani «Onun vasfı nedir?» Zira «mâ» ile çoğunlukla isim ve hakikat sorulsa da bazen vasıf da talep edilir. Yüce Allah'ın { لا تُبْقِي وَلا تَذَرُ } “Ne [bir şey] bırakır ne de geriye bir şey terk eder” kavli onun vasfını ve durumunu beyandır; bu durumda cümle müfessiredir veya mahzûf bir mübtedanın haberi kılınmasına gerek kalmaksızın müstakil bir cümledir. { سَقَرُ } kelimesinden hal olduğu da söylenmiştir; bundaki âmil ise tazim manasıdır, yani «Hiçbir şey bırakmayacak ve terk etmeyecek bir haldeyken Sekar'ı yüceltir, durumunu korkunç kılarım.» Ancak bu pek uygun değildir; yani içine atılan hiçbir şeyi helak etmedikçe bırakmaz; helak olduğunda da tekrar diriltilinceye kadar onu helak olmuş vaziyette bırakmaz/terk etmez. İbn Abbâs şöyle demiştir: «Onları yakaladığında onlardan geriye hiçbir şey bırakmaz; yeni bir yaratılışla değiştirildiklerinde ise ilk azabın yolunu onlara tekrar etmekten geri durmaz.» Buna benzer bir rivayet Dahhâk'tan da «Cehennem hariç her şey için bir duraklama ve usanma vardır» ziyadesiyle nakledilmiştir. Hiçbir şeye acıyıp esirgemez ve helaktan hiçbir şeyi kurtarmaz; bilakis içine atılan her şey muhakkak helak olur da denilmiştir. es-Süddî: «Onlara ne bir et bırakır ne de bir kemik terk eder» demiştir ki bu önceki açıklamalardan daha zayıftır. { لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ } “İnsanın derisini kavurup karartandır”; İbn Abbâs, Mücâhid, Ebû Rezîn ve cumhur şöyle demiştir: Yani bedenleri değiştiren, derileri karartandır. Bazılarından gelen kimi rivayetlerde «yakıp kavuran» ziyadesi vardır. Netice itibarıyla murat edilen şudur: { لَوَّاحَةٌ }, güneş bir kimsenin dışını ve uzuvlarını kararttığı zaman söylenen «levvahat-hu'ş-şems» ifadesindendir. Şair şöyle demiştir:
40542. Metin
تقول ما لاحك يا مسافر ... يا ابنة عمي لاحني الهواجر
«Kadın der ki: 'Seni ne kararttı ey yolcu?' Ey amcamın kızı, beni çöl sıcağının kavurucu günleri kararttı.»
40543. Metin
والبشر جمع بشرة وهي ظاهر الجلد وفي بعض الآثار أنها تلفح الجلد لفحة فتدعه أشد سوادا من الليل. واعترض بأنه لا يصح وصفها بتسويدها الظاهر الجلود مع قوله سبحانه لا تُبْقِي وَلا تَذَرُ الصريح في الإحراق وأجيب بأنها في أول الملاقاة تسوده ثم تحرقه وتهلكه أو الأول حالها مع من دخلها وهذا حالها مع من يقرب منها، وأنت تعلم أنه إذا قيل لا يحسن وصفها بتسويد ظاهر الجلود بعد وصفها بأنها لا تُبْقِي وَلا تَذَرُ لم يحسن هذا الجواب وقد يجاب حينئذ بأن المراد ذكر أوصافها المهولة الفظيعة من غير قصد إلى ترقّ من فظيع إلى أفظع وكونها لَوَّاحَةٌ وصف من أوصافها ولعله باعتبار أول الملاقاة وقيل الإهلاك وفي ذكره من التفظيع ما فيه لما أن في تسويد الجلود مع قطع النظر عما فيه من الإيلام تشويها للخلق ومثلة للشخص فهو من قبيل التتميم وفي استلزام الإهلاك تسويد الجلود تردد وإن قيل به فتدبر، وجوز على تفسير لَوَّاحَةٌ بما ذكر كون البشر اسم جنس بمعنى الناس، ويرجع المعنى إلى ما تقدم وقال الحسن وابن كيسان والأصم لَوَّاحَةٌ بناء مبالغة من لاح إذا ظهر والبشر بمعنى الناس أي تظهر للناس لعظمها وهولها كما قال تعالى وَبُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِمَنْ يَرى وقد جاء أنها تظهر لهم من مسيرة خمسمائة عام. ورفع لَوَّاحَةٌ على أنه خبر مبتدأ محذوف أي هي لواحة. وقرأ عطية العوفي وزيد بن علي والحسن وابن أبي عبلة «لوّاحة» بالنصب على الاختصاص للتهويل أي أخص أو أعني وجوز أن يكون حالا مؤكدة من ضمير تُبْقِي أو تَذَرُ بناء على زعم الاستلزام وأن يكون حالا من سَقَرُ والعامل ما مر عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ الظاهر ملكا ألا ترى العرب وهم الفصحاء كيف فهموا منه ذلك فقد روي عن ابن عباس أنها لم نزلت عليها تسعة عشر قال أبو جهل لقريش ثكلتكم أمهاتكم أسمع أن ابن أبي كبشة يخبركم أن خزنة
«Beşer» ise «beşere»nin çoğuludur ki o da derinin dış yüzeyidir. Bazı rivayetlerde Sekar'ın deriyi öyle bir yalayacağı geçer ki onu geceden daha siyah bırakır. Şöyle bir itiraz yöneltilmiştir: Yüce Allah'ın yakıp yok etmede صarih olan { لا تُبْقِي وَلا تَذَرُ } kavli varken onun derilerin dışını karartmasıyla vasfedilmesi sahih olmaz. Buna cevaben denilmiştir ki: Sekar ilk temasında deriyi karartır, sonra yakıp yok eder; yahut birinci vasıf içine girenle olan durumu, bu vasıf ise ona yaklaşanla olan durumudur. Bilirsin ki, «{ لا تُبْقِي وَلا تَذَرُ } ile vasfedildikten sonra derilerin dışını karartmakla vasfedilmesi uygun düşmez» denilirse bu cevap yerinde olmaz. Bu durumda şöyle cevap verilebilir: Murad edilen şey, korkunç olandan daha korkunç olana bir derece yükselme kastı gütmeksizin onun dehşet verici vasıflarını zikretmektir; { لَوَّاحَةٌ } olması da onun vasıflarından biridir ve bu belki de ilk temas veya helak etme anı itibarıyladır. Bunun zikredilmesindeki vehamet ise şundandır: Derilerin kararmasında, verdiği acı bir yana, yaratılışın çirkinleştirilmesi ve şahsın şeklinin bozulması (müsle) vardır; dolayısıyla bu ikmâl/tekmîl kabilindendir. Helak etmenin derileri karartmayı gerektirmesi (istilzâmı) ise her ne kadar söylenmiş olsa da tereddütlüdür, iyi düşün. { لَوَّاحَةٌ } kelimesinin bu tefsirine göre «beşer» kelimesinin insanlar anlamında bir cins ismi olması da caiz görülmüştür ki mana öncekine döner. el-Hasan, İbn Keysân ve el-Esam şöyle demiştir: { لَوَّاحَةٌ }, açığa çıkmak anlamındaki «lâha» fiilinden mübalağa kalıbıdır; «el-beşer» ise insanlar manasındadır; yani Yüce Allah'ın { وَبُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِمَنْ يَرى } “Ve cehennem gören kimse için apaçık ortaya çıkarılmıştır” kavlinde olduğu gibi büyüklüğünden ve dehşetinden ötürü insanlara görünür. Nitekim onun beş yüz yıllık mesafeden insanlara görüneceği rivayet edilmiştir. { لَوَّاحَةٌ } kelimesinin ref' kılınması mahzûf bir mübtedanın haberi olması sebebiyledir; yani «O, levvâhadır.» Atıyye el-Avfî, Zeyd b. Alî, el-Hasan ve İbn Ebî Able ise korkutma amacıyla ihtisas üzere nasb ile «لوّاحةً» şeklinde okumuşlardır; yani «özellikle belirtirim / kastederim.» Gerektirme (istilzâm) zannına binaen { تُبْقِي } veya { تَذَرُ } zamirinden müekkid bir hal olması da caiz görülmüştür; { سَقَرُ } kelimesinden hal olması da caizdir ve bundaki âmil daha önce geçendir. { عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ } “Üzerinde on dokuz [muhafız] vardır”; zahir olan melek olmasıdır. Görmez misin Araplar —ki onlar fasih kimselerdir— bundan bunu anlamışlardır. Nitekim İbn Abbâs'tan rivayet edildiğine göre «Üzerinde on dokuz vardır» ayeti indiğinde Ebû Cehil Kureyş'e: «Analarınız sizden ayrılsın! Duyuyorum ki İbn Ebî Kebşe cehennem bekçilerinin
40544. Metin
النار تسعة عشر وأنتم الدهم أيعجز كل عشرة منكم أن يبطشوا برجل منهم، فقال له أبو الأشد بن أسيد بن كلدة الجمحي وكان شديد البطش: أنا أكفيكم سبعة عشر فاكفوني أنتم اثنين فأنزل الله تعالى وَما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِكَةً أي ما جعلناهم رجالا من جنسكم يطاقون وأنزل سبحانه في أبي جهل أَوْلى لَكَ فَأَوْلى ثُمَّ أَوْلى لَكَ فَأَوْلى [القيامة: ٣٤، ٣٥] والظاهر أن المراد بأصحاب النار هم التسعة عشر ففيه وضع الظاهر موضع الضمير وكأن ذلك لما في هذا الظاهر من الإشارة إلى أنهم المدبرون لأمرها القائمون بتعذيب أهلها ما ليس في الضمير. وفي ذلك إيذان بأن المراد بسقر النار مطلقا لا طبقة خاصة منها والجمهور على أن المراد بهم النقباء فمعنى كونهم عَلَيْها أنهم يتولون أمرها وإليهم جماع زبانيتها وإلّا
on dokuz olduğunu haber veriyor. Sizler ise kalabalıksınız; her onunuz onlardan bir adamı yakalamaktan aciz midir?» dedi. Bunun üzerine son derece güçlü kuvvetli olan Ebu'l-Eşedd b. Üseyd b. Kelede el-Cumehî: «Ben on yedisini sizin yerinize hallederim, siz de bana iki tanesini hallediverin» dedi. Bunun üzerine Allah Teâlâ: { وَما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِكَةً } “Biz cehennemin bekçilerini ancak melekler kıldık”; yani onları gücünüzün yeteceği kendi cinsinizden adamlar kılmadık ayetini indirdi. Yüce Allah Ebû Cehil hakkında da { أَوْلى لَكَ فَأَوْلى * ثُمَّ أَوْلى لَكَ فَأَوْلى } [Kıyâme: 34-35] “Gerektir sana gerek! Yine gerektir sana gerek!” ayetini indirdi. Zahir olan şudur ki cehennem ashabından murat o on dokuzdur; dolayısıyla burada zamir yerine zahir isim getirilmiştir. Bu da sanki bu zahir isimde, onların cehennemin işlerini çekip çeviren ve ehline azap etmeyi deruhte eden kimseler olduğuna zamirde bulunmayan bir işaretin yer almasındandır. Bunda Sekar'dan muradın cehennemin özel bir tabakası değil, mutlak olarak ateş olduğunu bildirme vardır. Cumhur ise onlardan muradın reisler/elebaşlar olduğu görüşündedir; binaenaleyh { عَلَيْها } “üzerinde” olmalarının manası, onun idaresini üstlenmeleridir ve zebânîlerin tamamının başı onlardır; aksi takdirde
40545. Metin
فقد جاء: «يؤتى بجهنم يومئذ لها سبعون ألف زمام مع كل زمام سبعون ألف ملك يجرونها»
şöyle bir rivayet gelmiştir: «O gün cehennem getirilir; onun yetmiş bin yuları vardır, her yularla birlikte onu çeken yetmiş bin melek bulunur.»
40546. Metin
. وذهب بعضهم إلى أن التمييز المحذوف صف وقيل صف والأصل عليها تِسْعَةَ عَشَرَ صنفا أو عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ صفا ويبعده ما تقدم في رواية الحبر وكذا قوله تعالى وَما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا فإن المتبادر أن افتتانهم باستقلالهم لهم واستبعادهم تولي تسعة عشر لتعذيب أكثر الثقلين واستهزائهم بذلك، ومع تقدير الصنف أو الصف لا يتسنى ذلك وقال غير واحد في تعليل جعلهم ملائكة ليخالفوا جنس المعذبين فلا يرقوا لهم ولا يستروحوا إليهم ولأنهم أقوى الخلق وأقومهم بحق الله تعالى وبالغضب له سبحانه وأشدهم بأسا.
Bazıları mahzûf temyizin «saf» olduğunu, bazıları ise «sınıf» olduğunu söylemişlerdir; yani aslı «onun üzerinde on dokuz sınıf» veya «onun üzerinde on dokuz saf» şeklindedir. İbn Abbâs'ın rivayetinde daha önce geçen husus ile Yüce Allah'ın { وَما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا } “Onların sayısını da inkarcılar için ancak bir imtihan kıldık” kavli bunu uzak kılmaktadır. Zira ilk akla gelen şey, onların imtihanının/fitnesinin sayılarını az görmeleri, on dokuz kişinin insanların ve cinlerin çoğuna azap etmeyi üstlenmesini uzak saymaları ve bununla alay etmeleridir; sınıf veya saf takdiri yapıldığında ise bu durum ortadan kalkar. Pek çok alim onların melek kılınmasının gerekçesinde şöyle demiştir: Azap edilenlerin cinsine muhalif olsunlar da onlara acımasınlar, onlara karşı yumuşamasınlar ve melekler yaratılmışların en güçlüsü, Allah Teâlâ'nın hakkını en iyi yerine getireni, O'nun için en çok gazap edeni ve en şiddetlisi oldukları içindir.
40547. Metin
وفي الحديث: «كأن أعينهم البرق وكأن أقوالهم الصياصي يجرون أشعارهم لهم مثل قوة الثقلين يقبل أحدهم بالأمة من الناس يسوقهم على رقبته جبل حتى يرمي بهم في النار فيرمي بالجبل عليهم»
Hadiste şöyle buyrulmuştur: «Sanki gözleri şimşek, boynuzları/sözleri dağlar gibidir; saçlarını sürürler, her birinin gücü insanların ve cinlerin gücü kadardır; onlardan biri insanlardan bir ümmeti alır, boynunda bir dağ olduğu halde onları sürükler, nihayet onları ateşe atar ve dağı da üzerlerine fırlatır.»
40548. Metin
ولا يبعد أن يكون في التنوين إشعار إلى عظم أمرهم ومعنى قوله تعالى وَما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إلى آخره على ما اختاره بعض الأجلة وما جعلنا عدد أصحاب النار إلّا العدد الذي اقتضى فتنة الذين كفروا بالاستقلال والاستهزاء وهو التسعة عشر فكأن الأصل وَما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إلّا تسعة عشر فعبر بالأثر وهو فتنة الذين كفروا عن المؤثر وهو خصوص التسعة عشر لأنه كما علم السبب في افتتانهم وقيل إِلَّا فِتْنَةً لِلَّذِينَ عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ تنبيها على أن الأثر هنا لعدم انفكاكه عن مؤثره لتلازمهما كانا كشيء واحد يعبر باسم أحدهما عن الآخر ومعنى جعل عدتهم المطلقة العدة المخصوصة أن يخبر عن عددهم بأنه كذا إذ الجعل لا يتعلق بالعدة إنما يتعلق بالمعدود، فالمعنى أخبرنا أن عدتهم تسعة عشر دون غيرها لِيَسْتَيْقِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ أي ليكتسبوا اليقين بنبوته ﷺ وصدق القرآن لأجل موافقة المذكورين ذكرهم في القرآن بهذا العدد وفي الكتابين كذلك وهذا غير جعل الملائكة على العدد المخصوص لأنه إيجاد ولا يصح على ما قال بعض المحققين أن يجعل إيجادهم على الوصف علة للاستيقان المذكور لأنه ليس إلّا للموافقة وتكلف بعضهم لتصحيحه بأن الإيجاد سبب للإخبار والإخبار سبب للاستيقان فهو سبب بعيد له والشيء كما يسند لسببه البعيد يسند لسببه القريب لكنه كما قال لا يحسن ذلك وإنما احتيج إلى التأويل بالتعبير بالأثر عن المؤثر ولم يبق الكلام على ظاهره لأن الجعل من دواخل المبتدأ والخبر فما يترتب عليه يترتب باعتبار نسبة أحد المفعولين إلى الآخر كقولك جعلت الفضة خاتما لتزين به، وكذلك ما جعلت الفضة إلّا خاتما لكذا ولا معنى لترتب الاستيقان وما بعده على جعل عدتهم فتنة للكفار ولا مدخل لافتتانهم بالعدد المخصوص في ذلك، وإنما الذي له مدخل العدة بنفسها أي العدة باعتبار أنها العدة المخصوصة والإخبار بها كما سمعت وليس ذلك تحريفا لكتاب الله تعالى ولا مبنيا على رعاية مذهب باطل كما توهم. ومنهم من تكلف لأمر السببية على الظاهر بما تمجه الأسماع فلا نسود به الرقاع. وفي البحر لِيَسْتَيْقِنَ مفعول من أجله وهو
Tenvinde onların durumunun azametine bir işaret bulunması uzak bir ihtimal değildir. Yüce Allah'ın { وَما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ } ayetinin sonuna kadar olan kısmının manası, bazı büyük zatların tercih ettiği üzere şöyledir: Cehennem bekçilerinin sayısını, inkarcıların azımsayıp alay ederek fitneye düşmelerini iktiza eden sayıdan başkası kılmadık ki o da on dokuzdur. Sanki aslı: «Biz onların sayısını ancak on dokuz kıldık» şeklindedir; dolayısıyla müessir olan hususi on dokuz sayısından, onun eseri olan inkarcıların fitnesi ile tabir edilmiştir. Zira bilindiği üzere onların fitneye düşmelerinin sebebi budur. Birbirinden ayrılmamaları sebebiyle buradaki eserin müessirinden ayrılmaması hasebiyle sanki bir tek şey gibi olduğunu ve birinin adıyla diğerinin ifade edildiğini bildirmek üzere «üzerinde on dokuz olanlar için fitneden başka bir şey kılmadık» denildiği de söylenmiştir. Mutlak sayının hususi sayı kılınmasının manası ise, sayılarının şu kadar olduğunun haber verilmesidir; çünkü جعل (kılma/yapma) fiili sayının kendisine değil, sayılan şeye taalluk eder. Buna göre mana: Sayılarının başkası değil de ancak on dokuz olduğunu haber verdik ki { لِيَسْتَيْقِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ } “Kendilerine kitap verilenler kesin bilgi edinsinler”; yani Kur'an'da bu sayıyla zikredilenlerin Tevrat ve İncil'de de aynı şekilde bulunması sebebiyle Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in peygamberliğine ve Kur'an'ın doğruluğuna dair kesin kanaat sahibi olsunlar. Bu, melekleri hususi bir sayı üzere yaratmaktan farklıdır, çünkü o bir îcâddır (var etmedir). Bazı muhakkiklerin dediğine göre onların bu vasıf üzere var edilmesini mezkûr yakinin illeti kılmak sahih olmaz; zira yakin ancak tevafuktan (iki kitaptaki bilginin uyuşmasından) kaynaklanır. Bazıları bunu tashih etmek için şöyle bir külfete girmişlerdir: Var etme haber vermenin sebebidir, haber verme de yakinin sebebidir; dolayısıyla o uzak bir sebeptir. Bir şey uzak sebebine isnat edilebildiği gibi yakın sebebine de isnat edilebilir. Fakat dediği gibi bu güzel bir izah değildir. Eserden müessiri kastetme teviline ihtiyaç duyulması ve kelamın zahiri üzere bırakılmaması şu yüzdendir: Çünkü «ce'ale» fiili mübteda ve haberin başına gelen fiillerdendir; dolayısıyla ona terettüp eden şey iki mef'ulden birinin diğerine nispeti itibarıyla terettüp eder. Nitekim «Süslenesin diye gümüşü yüzük yaptım» veya «Gümüşü ancak şunun için yüzük yaptım» demen gibi. Oysa sayılarını kafirler için bir fitne kılmaya yakinin ve sonrasındakilerin terettüp etmesinin hiçbir anlamı yoktur; onların bu hususi sayıyla fitneye düşmelerinin bunda hiçbir dahli yoktur. Dahli olan şey ancak sayının bizzat kendisidir; yani hususi sayı olması itibarıyla sayı ve işittiğin gibi onun haber verilmesidir. Bu durum vehmedildiği gibi Allah Teâlâ'nın kitabını tahrif etmek değildir ve batıl bir mezhebi gözetme esasına da dayanmamaktadır. Onlardan bazıları ise zahire göre sebeplilik meselesini kulakların kabul etmeyeceği tekellüflerle açıklamışlardır ki sayfaları bunlarla karartmayalım. el-Bahr'da şöyle denilmiştir: { لِيَسْتَيْقِنَ } mef'ûlün lieclihdir ve
40549. Metin
متعلق ب جَعَلْنا لا ب فِتْنَةً فليست الفتنة معلولة للاستيقان بل المعلول جعل العدة سبب الفتنة. وفي الانتصاف يجوز أن يرجع قوله تعالى لِيَسْتَيْقِنَ إلى ما قبل الاستثناء أي جعلنا عدتهم سببا لفتنة الكفار ويقين المؤمنين وذكر الإمام في ذلك وجهين الثاني ما قدمناه مما اختاره بعض الأجلة والأول أن التقدير وَما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً للكافرين وإلا لِيَسْتَيْقِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ قال: وهذا كما يقال فعلت كذا لتعظيمك ولتحقير عدوك فالواو العاطفة قد تذكر في هذا الموضع تارة وقد تحذف أخرى. وقال بعض أنه متعلق بمحذوف أي فعلنا ذلك ليستيقن إلخ والكل كما ترى وحمل الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ على أهل الكتابين مما ذهب إليه جمع وقيل المراد بهم اليهود فقد أخرج ابن أبي حاتم وابن مردويه والبيهقي في البعث عن البراء أن رهطا من اليهود سألوا رجلا من أصحاب النبيّ ﷺ عن خزنة جهنم فقال الله تعالى ورسوله ﷺ أعلم فجاء فأخبر النبيّ ﷺ فنزل عليه ساعتئذ عليها تسعة عشر.
{ جَعَلْنا } fiiline müteallıktır, { فِتْنَةً } kelimesine değil; dolayısıyla fitne yakinin sebebi kılınmış değildir, bilakis sayının fitne kılınması yakinin sebebidir. el-İntisâf'ta ise Yüce Allah'ın { لِيَسْتَيْقِنَ } kavlinin istisnadan önceki kısma dönmesinin caiz olduğu belirtilmiştir; yani «Sayılarını kafirlerin fitnesine ve müminlerin yakinine sebep kıldık.» İmam [Fahreddin er-Râzî] bu hususta iki vecih zikretmiştir; ikincisi bazı büyük zatların tercih ettiği ve bizim önceden sunduğumuz görüştür. Birincisi ise takdirin şöyle olmasıdır: «Biz onların sayısını kafirler için bir imtihandan başka bir şey kılmadık ve ancak kendilerine kitap verilenler kesin bilgi edinsinler diye yaptık.» Dedi ki: Bu, 'Bunu sana tazim ve düşmanını tahkir etmek için yaptım' denilmesine benzer; zira atıf vâv'ı bu makamda bazen zikredilir, bazen de hazfedilir. Bazıları ise bunun mahzûf bir fiile müteallık olduğunu söylemişlerdir; yani «Kitap ehli kesin bilgi edinsin diye bunu yaptık.» Hepsinin durumu gördüğün gibidir. { الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ } ifadesini iki kitap ehline (Yahudi ve Hristiyanlara) hamletmek bir topluluğun benimsediği görüştür. Onlardan muradın Yahudiler olduğu da söylenmiştir; nitekim İbn Ebî Hâtim, İbn Merdûye ve el-Ba's'ta el-Beyhakî, Berâ'dan rivayet etmişlerdir ki: Yahudilerden bir grup Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in ashabından bir adama cehennemin bekçilerini sordular. O da: 'Allah Teâlâ ve Resûlü sallallâhu aleyhi ve sellem daha iyi bilir' dedi. Gelip Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e haber verdi, bunun üzerine hemen o anda ona { عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ } “Üzerinde on dokuz vardır” ayeti indi.
40550. Metin
وأخرج الترمذي وابن مردويه عن جابر قال: قال ناس من اليهود لأناس من أصحاب النبيّ ﷺ: هل يعلم نبيكم عدد خزنة جهنم؟
et-Tirmizî ve İbn Merdûye Câbir'den rivayet etmişlerdir, o şöyle dedi: Yahudilerden bazı kimseler Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in ashabından bazı kimselere: «Peygamberiniz cehennem bekçilerinin sayısını biliyor mu?» dediler.
40551. Metin
فأخبروا رسول الله ﷺ فقال: «هكذا وهكذا في مرة عشرة وفي مرة تسعة»
Bunun üzerine durumu Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e haber verdiler; o da: «Şöyle ve şöyledir —bir defasında on, bir defasında dokuz göstererek—» buyurdu.
40552. Metin
واستشعر من هذا أن الآية مدنية لأن اليهود إنما كانوا فيها وهو استشعار ضعيف لأن السؤال لصحابي فلعله كان مسافر فاجتمع بيهودي حيث كان وأيضا لا مانع إذ ذاك من إتيان بعض اليهود نحو مكة المكرمة ثم إن الخبرين لا يعينان حمل الموصول على اليهود كما يخفى فالأولى إبقاء التعريف على الجنس وشمول الموصول للفريقين أي لِيَسْتَيْقِنَ أهل الكتاب من اليهود والنصارى وَيَزْدادَ الَّذِينَ آمَنُوا إِيماناً أي يزداد إيمانهم كيفية بما رأوا من تسليم أهل الكتاب وتصديقهم أنه كذلك أو كمية بانضمام إيمانهم بذلك إلى إيمانهم بسائر ما أنزل وَلا يَرْتابَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَالْمُؤْمِنُونَ تأكيد لما قبله من الاستيقان وازدياد الإيمان ونفي لما قد يعتري المستيقن من شبهة ما للغفلة عن بعض المقدمات أو طريان ما توهم كونه معارضا في أول وهلة ولما فيه من هذه الزيادة جاز عطفه على المؤكد بالواو لتغايرهما في الجملة، وإنما لم ينظم المؤمنون في سلك أهل الكتاب في نفي الارتياب حيث لم يقل ولا يرتابوا للتنبيه على تباين النفيين حالا فإن انتفاء الارتياب من أهل الكتاب مقارن لما ينافيه من الجحود ومن المؤمنين مقارن لما يقتضيه من الإيمان وكم بينهما وقيل إنما لم يقل ولا يرتابوا بل قيل وَلا يَرْتابَ إلخ للتنصيص على تأكيد الأمرين لاحتمال عود الضمير في ذلك على المؤمنين فقط والتعبير عن المؤمنين باسم الفاعل بعد ذكرهم بالموصول والصلة الفعلية المنبئة عن الحدوث للإيذان بثباتهم على الإيمان بعد ازديادهم ورسوخهم في ذلك وَلِيَقُولَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أي شك أو نفاق فيكون بناء على أن السورة بتمامها مكية، والنفاق إنما حدث بالمدينة إخبارا عما سيحدث من المغيبات بعد الهجرة وَالْكافِرُونَ المصرون على التكذيب ماذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا أي أي شيء أراد الله تعالى أو ما الذي أراد الله تعالى بهذا العدد المستغرب استغراب المثل وعلى الأول ماذا منزّلة منزلة اسم واحد للاستفهام في موضع نصب ب أَرادَ وعلى الثاني هي مؤلفة من كلمة ما اسم استفهام مبتدأ وذا اسم موصول خبره والجملة بعد صلة والعائد فيها محذوف ومَثَلًا نصب على التمييز أو على الحال كما في قوله تعالى هذِهِ ناقَةُ اللَّهِ لَكُمْ [الأعراف: ٧٣، هود: ٦٤] آية والظاهر أن ألفاظ هذه الجملة من المحكي وعنوا بالإشارة التحقير وغرضهم نفي أن يكون ذلك من عند الله ﷿ على أبلغ وجه لا الاستفهام حقيقة عن الحكمة ولا القدح في اشتماله عليها مع اعترافهم بصدور الأخبار بذلك عنه تعالى، وجوز أن يكون أراد الله من الحكاية وهم قالوا ماذا أريد ونحوه وقيل يجوز أن
Bundan hareketle ayetin Medenî olduğu zannına kapılınmıştır, çünkü Yahudiler ancak Medine'de bulunuyorlardı. Bu zayıf bir histir; çünkü soru bir sahabiye sorulmuştur, belki de o sahabi yolcuydu ve bulunduğu yerde bir Yahudi ile karşılaştı. Ayrıca o vakitte bazı Yahudilerin Mekke-i Mükerreme tarafına gelmelerine bir engel yoktu. Kaldı ki bu iki rivayet mevsûlün (kitap ehlinin) mutlaka Yahudilere hamledilmesini gerektirmez, bu gizli değildir. Dolayısıyla en uygun olanı tarifin cins için bırakılması ve mevsûlün her iki fırkayı da kapsamasıdır; yani Yahudi ve Hristiyanlardan oluşan kitap ehli kesin bilgi edinsin. { وَيَزْدادَ الَّذِينَ آمَنُوا إِيماناً } “İman edenlerin de imanı artsın”; yani kitap ehlinin teslimiyetini ve bunun böyle olduğunu tasdik ettiklerini görmeleriyle keyfiyet (nitelik) olarak imanları artsın veya buna iman etmelerinin indirilen diğer şeylere olan imanlarına eklenmesiyle kemiyet (nicelik) olarak imanları artsın. { وَلا يَرْتابَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ وَالْمُؤْمِنُونَ } “Kendilerine kitap verilenler ve müminler şüpheye düşmesinler”; bu, önceki kesin bilgi edinme ve imanın artması hususlarının teyididir; ayrıca kesin bilgi sahibine bazı öncülleri unutmaktan ötürü gelebilecek herhangi bir şüpheyi yahut ilk anda zıt gibi vehmedilen bir durumun arız olmasını nefyetmektir. Onda bu ziyadelik bulunduğu için genel manada farklılıklarına binaen vâv ile müekkede atfedilmesi caiz olmuştur. Şüphenin nefyedilmesinde müminlerin «ve lâ yertâbû» (şüpheye düşmesinler) denilmeyip kitap ehlinin zümresine dahil edilmemesi, iki grubun şüpheyi nefyetme hallerinin farklılığına dikkat çekmek içindir. Zira kitap ehlinden şüphenin kalkması, onu inkar etmek gibi zıt bir durumla birliktedir; müminlerden kalkması ise imanın iktiza ettiği şeyle birliktedir; ikisi arasında ne büyük fark vardır! «Ve lâ yertâbû» denilmeyip { وَلا يَرْتابَ } vb. buyrulmasının, zamirin sadece müminlere dönme ihtimaline karşı her iki hususu da tekit etmek için açıkça zikredildiği de söylenmiştir. Müminlerin önce mevsûl ve meydana gelmeyi bildiren fiil sılasıyla zikredildikten sonra burada ism-i fâil ile ifade edilmesi, imanın artmasından sonra onda sebat ettiklerini ve onda kökleştiklerini bildirmek içindir. { وَلِيَقُولَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ } “Kalplerinde hastalık bulunanlar desinler diye”; yani şüphe veya nifak bulunanlar. Bu durumda surenin tamamının Mekkî olduğu ve nifakın Medine'de ortaya çıktığı esasına göre hicretten sonra gerçekleşecek gaybî hususları haber vermek olur. { وَالْكافِرُونَ } “Ve inkarcılar”; yalanlamakta ısrar edenler, { ماذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا } “Allah bu misalle neyi murat etti?” [desinler diye]; yani Allah Teâlâ veya Allah'ın murat ettiği şey nedir ki mesel gibi yadırganan bu sayıyı verdi? Birinciye göre «mâzâ» istifham için tek bir isim kabul edilerek { أَرادَ } fiiliyle mansub olur. İkinciye göre ise istifham ismi olan «mâ» mübteda, ism-i mevsûl olan «zâ» haberidir; sonrasındaki cümle ise sıladır ve onda dönen zamir mahzûftur. { مَثَلًا } kelimesi temyiz olarak yahut Yüce Allah'ın { هذِهِ ناقَةُ اللَّهِ لَكُمْ } [A'râf: 73, Hûd: 64] kavlinde «âyeten» kelimesinde olduğu gibi hal olarak mansubdur. Zahir olan şudur ki bu cümlenin lafızları hikaye edilen sözlerdendir; işaretle tahkiri kastetmişlerdir ve gayeleri bunun hikmetini hakikaten sormak veya Allah Teâlâ'dan sadır olduğunu itiraf etmekle beraber hikmet içermesini karalamak değil, bunun Allah azze ve celle katından olduğunu en beliğ şekilde inkar etmektir. «Erâdallâhu» ifadesinin hikayeden olması ve onların «neyi kastetti» vb. demiş olmaları da caiz görülmüştür. Şöyle de caiz görülmüştür:
40553. Metin
يكون المثل بمعناه الآخر وهو ما شبه مضربه بمورده بأن يكونوا قد عدوه لاستغرابه مثلا مضروبا ونسبوه إليه ﷿ استهزاء وتهكما. وإفراد قوله بهذا التعليل مع كونه من باب فتنتهم قيل للإشعار باستقلاله في الشناعة وفي الحواشي الشهابية إنما أعيد اللام فيه للفرق بين العلتين إذ مرجع الأولى الهداية المقصودة بالذات ومرجع هذه الضلال المقصود بالعرض الناشئ من سوء صنيع الضالين وتعليل أفعاله تعالى بالحكم والمصالح جائز عند المحققين وجوز في هذه اللام وكذا الأولى كونها للعاقبة كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشاءُ ذلك إشارة إلى ما قبله من معنى الإضلال والهداية ومحل الكاف في الأصل النصب على أنها صفة لمصدر محذوف وأصل التقدير يضل الله من يشاء وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ إضلالا وهداية كائنين مثل ما ذكر من الإضلال والهداية فحذف المصدر وأقيم وصفه مقام ثم قدم على الفعل لإفادة القصر فصار النظم مثل ذلك الإضلال وتلك الهداية يُضِلُّ اللَّهُ تعالى مَنْ يَشاءُ إضلاله لصرف اختياره حسب استعداده السيء إلى جانب الضلال عند مشاهدته لآيات الله تعالى الناطقة بالهدى وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ هدايته لصرف اختياره حسب استعداده الحسن عند مشاهدة تلك الآيات إلى جانب الهدى لا إضلالا وهداية أدنى منهما، ويجوز أن تكون الإشارة إلى ما بعد كما في قوله تعالى وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً [البقرة: ١٤٣] على ما حقق في موضعه وَما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ جمع جند اشتهر في العسكر اعتبارا بالغلظة من الجند أي الأرض الغليظة التي فيها حجارة. ويقال لكل جمع أي وما يعلم جموع خلقه تعالى التي من جملتها الملائكة المذكورون على ما هم عليه إِلَّا هُوَ ﷿ إذ لا سبيل لأحد إلى حصر الممكنات
Mesel diğer anlamında olabilir ki o da darb-ı mesel haline gelmiş söze benzetilendir; yani onlar garipsemelerinden ötürü bunu irat edilen bir darb-ı mesel saymışlar ve alay yollu bunu Allah'a azze ve celle nispet etmişlerdir. Onların fitneye düşmesi kabilinden olduğu halde bu sözünün bu ta'lil ile tek başına zikredilmesinin çirkinlikte müstakil olduğuna dikkat çekmek için olduğu söylenmiştir. eş-Şihâb'ın Hâşiye'sinde şöyle denilmiştir: 'Burada lâm harfinin tekrar edilmesi iki illet arasındaki fark içindir; zira birincisinin mercii bizzat kastedilen hidayettir, bunun mercii ise sapanların kötü amellerinden kaynaklanan ve dolaylı olarak kastedilen dalalettir.' Allah Teâlâ'nın fiillerinin hikmet ve maslahatlarla gerekçelendirilmesi muhakkik alimler nezdinde caizdir. Bu lâm harfinin de birinci lâm gibi akıbet bildirmesi caiz görülmüştür. { كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشاءُ } “İşte Allah dilediğini böyle saptırır”; «zâlike» kendisinden önceki saptırma ve hidayet manasına işarettir. Kâf harfinin asıldaki mahalli mahzûf bir masdarın sıfatı olması hasebiyle nasbdır. Asıl takdir şöyledir: «Allah dilediğini saptırır ve dilediğini hidayete erdirir; zikredilen saptırma ve hidayet gibi olan bir saptırma ve hidayetle.» Masdar hazfedilmiş, sıfatı onun yerine kaim kılınmış, sonra da hasr ifade etmesi için fiilden öne geçirilmiştir. Böylece nazım şu hale gelmiştir: «İşte o saptırma ve o hidayet gibi; Allah Teâlâ, hidayeti bildiren ayetlerini gördüğünde kötü istidadı gereğince iradesini dalalet tarafına sarf ettiği için saptırmayı dilediği kimseyi saptırır; o ayetleri gördüğünde güzel istidadı gereğince iradesini hidayet tarafına sarf ettiği için hidayete erdirmeyi dilediği kimseyi de hidayete erdirir; bunlardan daha aşağı bir saptırma ve hidayetle değil.» Yüce Allah'ın { وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً } [Bakara: 143] kavlinde kendi yerinde tahkik edildiği üzere işaretin sonrasına olması da caizdir. { وَما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ } “Rabbinin ordularını bilmez”; «cünd» kelimesinin çoğuludur, taşlı sert arazi demek olan «el-cend» kökünden sertlik manası dikkate alınarak askeri birlikte meşhur olmuştur. Her topluluğa da denir; yani Allah Teâlâ'nın mahlukatından olan ve mezkûr meleklerin de kendisinden sayıldığı ordularını oldukları hal üzere bilmez, { إِلَّا هُوَ } “ancak O bilir”; zira mümkün varlıkları sınırlandırmaya,
40554. Metin
والوقوف على حقائقها وصفاتها ولو إجمالا فضلا عن الاطلاع على تفاصيل أحوالها من كم وكيف ونسبة. وهُوَ رد لاستهزائهم يكون الخزنة تسعة عشر لجهلهم وجه الحكمة في ذلك. وقال مقاتل هو جواب لقول أبي جهل أما لرب محمد أعوان إلّا تسعة عشر وحاصله أنه لما قلل الأعوان أجيب بأنهم لا يحصون كثرة إنما الموكلون على النار هؤلاء المخصوصون لا أن المعنى ما يعلم بقوة بطش الملائكة إلّا هو خلافا للطيبي فإن اللفظ غير ظاهر الدلالة على هذا المعنى واختلف في أكثر جنود الله ﷿ فقيل الملائكة لخبر: «أطت السماء وحق لها أن تئط ما فيها موضع قدم إلّا وفيه ملك قائم أو راكع أو ساجد» . وفي بعض الأخبار أن مخلوقات البر عشر مخلوقات البحر والمجموع عشر مخلوقات الجو والمجموع عشر ملائكة السماء الدنيا والمجموع عشر ملائكة السماء الثانية وهكذا إلى السماء السابعة والمجموع عشر ملائكة الكرسي والمجموع عشر الملائكة الحافين بالعرش والمجموع أقل قليل بالنسبة إلى ما لا يعلمه إلّا الله، وقيل المجموع أقل قليل بالنسبة إلى الملائكة المهيمين الذين لا يعلم أحدهم أن الله تعالى خلق أحدا سواء والمجموع أقل قليل بالنسبة إلى ما يعلمه سبحانه من مخلوقاته.
nicelik, nitelik ve nispet gibi durumlarının detaylarına muttali olmak şöyle dursun, onların hakikatlerine ve sıfatlarına icmâlen bile vakıf olmaya hiç kimsenin gücü yetmez. «Hüve» kelimesi, bundaki hikmet cihetini bilmedikleri için bekçilerin on dokuz olmasıyla alay etmelerine bir reddiyedir. Mukâtil şöyle demiştir: 'Bu, Ebû Cehil'in «Muhammed'in Rabbinin on dokuzdan başka yardımcısı yok mu?» sözüne cevaptır.' Hülasası şudur: O yardımcıları azımsadığında, onların sayılamayacak kadar çok olduğu, ancak ateşe müekkel olanların bu hususi melekler olduğu şeklinde cevap verilmiştir; yoksa et-Tîbî'nin hilafına, mana 'Meleklerin yakalama gücünü ancak O bilir' demek değildir; çünkü lafız bu manaya açıkça delalet etmemektedir. Allah'ın azze ve celle ordularının en çoğunun hangisi olduğu hususunda ihtilaf edilmiştir: «Gök gıcırdadı ve gıcırdamak ona hak oldu; zira onda ayakta duran, rükû eden veya secde eden bir meleğin bulunmadığı tek bir ayak basacak yer bile yoktur» hadisinden ötürü melekler olduğu söylenmiştir. Bazı haberlerde geçtiğine göre kara mahlukatı deniz mahlukatının onda biridir; ikisinin toplamı hava mahlukatının onda biridir; bunların toplamı dünya semasının meleklerinin onda biridir; bunların toplamı ikinci semanın meleklerinin onda biridir ve bu şekilde yedinci semaya kadar gider; bunların toplamı Kürsî meleklerinin onda biridir; bunların toplamı Arş'ı kuşatan meleklerin onda biridir ve bunların tamamı ise ancak Allah'ın bildiği mahlukata nispetle pek az bir miktardır. Bunların tamamının, Allah Teâlâ'nın kendisinden başka birini yarattığını dahi bilmeyen ve dehşet içinde hayran kalan meleklere (müheyyemîn) nispetle pek az olduğu; bunların hepsinin de Yüce Allah'ın bildiği yaratılmışlarına nispetle pek az olduğu söylenmiştir.
40555. Metin
وعن الأوزاعي قال: قال موسى ﵇: يا رب من معك في السماء؟ قال: ملائكتي، قال: كم عدتهم؟ قال: اثنا عشر سبطا، قال: كم عدة كل سبط؟ قال:
el-Evzâî'den rivayet edildiğine göre: Mûsâ aleyhisselâm: «Ey Rabbim! Semada Seninle beraber kim var?» dedi. «Meleklerim» buyurdu. «Sayıları ne kadardır?» dedi. «On iki kabile/fırka» buyurdu. «Her kabilenin sayısı nedir?» dedi. Buyurdu ki:
40556. Metin
عدد التراب
«Toprağın sayısı kadardır.»
40557. Metin
. وفي صحة هذا نظر وإن صح فصدره من المتشابه وأنا لا أجزم بأكثرية صف فما يعلم جنود ربك إلّا هو ولم يصح عندي نص في ذلك بيد أنه يغلب على الظن أن الأكثر الملائكة ﵈، وهذه الآية وأمثالها من الآيات والأخبار تشجع على القول باحتمال أن يكون في الأجرام العلوية جنود من جنود الله تعالى لا يعلم حقائقها وأحوالها إلّا هو ﷿ ودائرة ملك الله ﷻ أعظم من أن يحيط بها نطاق الحصر أو يصل إلى مركزها طائر الفكر فأنّى وهيهات ولو استغرقت القوى والأوقات هذا واختلف في المخصص لهذا العدد أعني تسعة عشر فقيل إن اختلاف النفوس البشرية في النظر والعمل بسبب القوى
Bunun sıhhatinde şüphe vardır; sahih olsa bile baş tarafı müteşâbihattandır. Ben herhangi bir fırkanın en çok olduğuna kesin hüküm vermem; zira Rabbinin ordularını ancak O bilir ve bu hususta yanımda sahih bir nass yoktur; ancak zann-ı gâlibe göre en çok olanlar meleklerdir aleyhimüsselâm. Bu ayet ve benzeri ayetler ile haberler, yüce cisimlerde (gök cisimlerinde) hakikatlerini ve hallerini ancak Allah'ın azze ve celle bildiği Allah'ın ordularından orduların bulunması ihtimalini söylemeye cesaret vermektedir. Allah'ın celle celâlühû mülkünün dairesi, sınırlama çerçevesinin onu kuşatmasından veya fikir kuşunun onun merkezine ulaşmasından çok daha büyüktür; bütün güçler ve vakitler sarf edilse bile bu nerede, heyhât! Bu husus bir yana, bu sayıyı yani on dokuzu tahsis eden şey hakkında ihtilaf edilmiştir: İnsan nefislerinin nazar ve amel bakımından farklılığının,
40558. Metin
الحيوانية الاثنتي عشرة يعني الحواس الخمسة الباطنة والحواس الخمسة الظاهرة والقوة الباعثة كالغضبية والشهوية والقوة المحركة فهذه اثنتا عشرة والطبيعية السبع التي ثلاث منها مخدومة وهي القوة النامية والغادية والمولدة وأربع منها خادمة وهي الهاضمة والجاذبة والدافعة والماسكة وهذا مع ابتنائه على الفلسفة لا يكاد يتم كما لا يخفى على من وقف على كتبها. وقيل: إن لجهنم سبع دركات ست منها لأصناف الكفار وكل صنف يعذب بترك الاعتقاد والإقرار والعمل أنواعا من العذاب تناسبها فيضرب الست في الثلاثة يحصل ثمانية عشر وعلى كل نوع ملك أو صنف يتولاه وواحدة لعصاة الأمة يعذبون فيها بترك العمل نوعا يناسبه ويتولاه ملك أو صنف وبذلك تتم التسعة عشرة. وخصت ست منها بأصناف الكفار وواحدة بأصناف الأمة، ولم يجعل تعذيب الكفار في خمس منها فيبق للمؤمنين اثنتان إحداهما لأهل الكبائر والأخرى لأهل الصغائر أو إحداهما للعصاة منهم والأخرى للعاصيات لأنه حيث أعدت النار للكافرين أولا وبالذات ناسب أن يستغرقوها كلية ويوزعوا على جميع أماكنها بقدر ما يمكن لكن لما تعلقت إرادته سبحانه بتعذيب عصاة الأمة بها أفرزت واحدة منها لهم وقيل: إن الساعات أربع وعشرون خمسة منها مصروفة للصلاة فلم يخلق في مقابلتها زبانية لبركة الصلاة الشاملة لمن لم يصل فيبقى تسعة عشرة، وقيل إن لجهنم سبع دركات ست منها لأصناف الكفار وللاعتناء بأمر عذابهم واستمراره ناسب أن يقوم عليه ثلاثة واحد في الوسط واثنان في الطرفين فهذه ثمانية عشر وواحدة منها لعصاة المؤمنين ناسب أمر عذابهم أن يقوم عليه واحد وبه تتم التسعة عشر وقيل إن العدد على وجهين قليل وهو من الواحد إلى التسعة وكثير وهو من العشرة إلّا ما لا نهاية له فجمع بين نهاية القليل وبداية الكثير وقيل غير ذلك والذي مال إليه أكثر العلماء أن ذلك مما لا يعلم حكمته على التحقيق إلّا الله ﷿ وهو كالمتشابه يؤمن به ويفوض علمه إلى الله تعالى وكل ما ذكر مما لا يعول عليه كما لا يخفى على من وجه أدنى نظره إليه والله تعالى الهادي لصوب الصواب والمتفضل على من شاء يعلم لا شك معه ولا ارتياب. وقرأ أبو جعفر وطلحة بن سليمان «تسعة عشر» بإسكان العين وهو لغة فيه كراهة توالي الحركات فيما هو كاسم واحد. وقرأ أنس بن مالك وابن عباس وابن قطب وإبراهيم بن قتة «تسعة» بضم التاء وهي حركة بناء عدل إليها عن الفتح لتوالي خمس فتحات ولا يتوهم أنها حركة إعراب وإلّا أعرب عشر وقرأ أنس أيضا «تسعة» بالضم «أعشر» بالفتح قال صاحب اللوامح فيجوز أنه جمع العشرة على أعشر ثم أجراه مجرى تسعة عشر وعنه أيضا «تسعة» و «عشر» بالضم وقلب الهمزة واوا خالصة تخفيفا والتاء فيهما مضمومة ضمة بناء لما سمعت آنفا. وعن سليمان بن قتة وهو أخو إبراهيم أنه قرأ «تسعة أعشر» بضم التاء ضمة إعراب والإضافة إلى أعشر وجره منونا وهو على ما قال صاحب اللوامح جمع عشرة وقد صرح بأن الملائكة على القراءة بهذا الجمع معربا أو مبنيا تسعون ملكا. وقال الزمخشري جمع عشير مثل يمين وأيمن. وروي عنه أنه قال أي تسعة من الملائكة كل واحد منهم عشير فهم مع أشياعهم تسعون والعشير بمعنى العشر فدل على أن النقباء تسعة وتعقب بأن دلالته على هذا المعنى غير واضحة ولهذا قال ابن جني لا وجه لتلك القراءة إلّا أن يعني تسعة
on iki hayvani kuvvet sebebiyle olduğu söylenmiştir; yani beş bâtınî duyu, beş zâhirî duyu ve gazap ile şehvet gibi sevk edici kuvvet ile hareket ettirici kuvvet ki bunlar on ikidir; yedisi ise tabii kuvvetlerdir ki bunların üçü hizmet edilen (büyütme, besleme ve üreme kuvveti), dördü ise hizmet eden (sindirme, çekme, defetme ve tutma kuvveti) kuvvetlerdir. Bu açıklama felsefeye dayanmakla birlikte, kitaplarına vakıf olanlara gizli kalmayacağı üzere pek tutarlı değildir. Cehennemin yedi derekesi olduğu, bunlardan altısının kafir sınıfları için olduğu, her sınıfın inancı, ikrarı ve ameli terk etmesinden dolayı bunlara uygun azap türleriyle azap olunacağı ve altının üç ile çarpılmasıyla on sekiz hasıl olacağı; her türün başında bir melek veya bir sınıfın bulunacağı; bir derekenin de bu ümmetin günahkarları için olup ameli terk etmelerinden dolayı buna uygun bir tür azap görecekleri ve onun başında da bir melek veya sınıf bulunacağı, böylece on dokuzun tamamlandığı söylenmiştir. Bunlardan altısı kafir sınıflarına tahsis edilmiş, biri ümmetin sınıflarına ayrılmıştır; kafirlerin azabı beş derekede kılınıp müminlere iki tanesi bırakılmamıştır ki biri büyük günah sahiplerine, diğeri küçük günah sahiplerine yahut biri erkek günahkarlara, diğeri kadın günahkarlara olsun. Çünkü cehennem ilk ve bizzat kafirler için hazırlandığından, cehennemi tamamen kaplamaları ve mümkün mertebe bütün mekanlarına dağıtılmaları uygun düşmüştür; ancak Yüce Allah'ın iradesi bu ümmetin günahkarlarını orada azap etmeye taalluk edince onlardan biri bunlara ayrılmıştır. Vakitlerin yirmi dört saat olduğu, bunlardan beşinin namaza sarf edildiği, bu yüzden namaz kılmayanı bile kuşatan namazın bereketi hürmetine bunların karşılığında zebânîler yaratılmadığı, geriye on dokuzun kaldığı da söylenmiştir. Cehennemin yedi derekesi olduğu, altısının kafir sınıfları için olduğu; onların azabına ihtimam göstermek ve devamlılığını sağlamak için biri ortada, ikisi iki uçta olmak üzere üç meleğin bulunmasının uygun düştüğü, bunun on sekiz ettiği; müminlerin günahkarları için olan bir derekenin azabı üzerine ise bir meleğin durmasının uygun düştüğü ve bununla on dokuzun tamamlandığı da söylenmiştir. Sayının iki vecih üzere olduğu; birinin birden dokuza kadar az olduğu, diğerinin ise ondan sonsuza kadar çok olduğu, böylece azın sonu ile çoğun başının bir araya getirildiği de söylenmiştir. Bundan başka şeyler de söylenmiştir. Alimlerin çoğunun meylettiği görüş ise şudur: Bunun hikmetini hakikati üzere ancak Allah azze ve celle bilir; bu müteşâbih gibidir, ona iman edilir ve ilmi Allah Teâlâ'ya havale edilir. Zikredilenlerin tamamı, en küçük bir nazarla bakan kimseye bile gizli kalmayacağı üzere dayanaksızdır. Doğruya ileten ve dilediğine şüphe ve tereddütsüz bir ilim bahşeden ancak Allah Teâlâ'dır. Ebû Ca'fer ve Talha b. Süleyman, ayn harfinin sükûnuyla «تِسْعَةْ عَشَرَ» şeklinde okumuşlardır; bu, tek bir isim gibi olan şeyde harekelerin peş peşe gelmesini hoş görmemekten kaynaklanan bir lügattir. Enes b. Mâlik, İbn Abbâs, İbn Kutbe ve İbrâhîm b. Kütte, tâ harfinin zammesiyle «تسعةُ» okumuşlardır; bu, beş fethanın peş peşe gelmesinden ötürü fethadan dönülen bir bina harekesidir; irap harekesi olduğu vehmedilmemelidir, aksi takdirde «عشر» kelimesi de iraplanırdı. Enes yine zamme ile «تسعةُ» ve fetha ile «أَعْشَرَ» şeklinde okumuştur. Sahibu'l-Levâmih: «On (aşere) kelimesini 'a'şür' olarak çoğul yapmış, sonra onu 'tis'ate aşere' yerine koymuş olması caizdir» demiştir. Ondan yine zamme ile «تسعةُ» ve «عُشُر» şeklinde, hemzeyi tahfif için halis vâv'a çevirerek nakledilmiştir; ikisindeki tâ harfi de az önce duyduğun gibi bina zammesiyle zammedilmiştir. İbrâhîm'in kardeşi Süleyman b. Kütte'den ise «تسعةُ أعشُرٍ» şeklinde, tâ harfini irap zammesiyle zammeleyerek ve «a'şür» kelimesine izafe edip onu tenvinle mecrur kılarak okuduğu nakledilmiştir. Sahibu'l-Levâmih'in dediğine göre bu 'aşere'nin çoğuludur ve açıkça belirtmiştir ki bu çoğul kıraatine göre —ister mu'reb ister mebni olsun— melekler doksan melektir. ez-Zemahşerî ise bunun yemîn ve eymün gibi aşîr kelimesinin çoğulu olduğunu söylemiştir. Ondan şöyle dediği rivayet edilmiştir: «Yani meleklerden dokuzu; her biri bir aşîrdir (onluk grubun başıdır), böylece tâbileriyle birlikte doksan olurlar.» Aşîr on manasındadır, bu da reislerin dokuz olduğuna delalet eder. Buna, lafzın bu manaya delaletinin açık olmadığı şeklinde itiraz edilmiştir; bu sebeple İbn Cinnî: «Bu kıraat için, aşîrin yani arkadaşların ve dostların çoğulu olan dokuz
40559. Metin
أعشر جمع العشير وهم والأصدقاء فليراجع وَما هِيَ أي سقر كما يقتضيه كلام مجاهد إِلَّا ذِكْرى لِلْبَشَرِ إلا تذكرة لهم والعطف قيل على قوله تعالى سَأُصْلِيهِ سَقَرَ وَما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إلى هنا اعتراض ووجهه أنه لما قيل عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ زيادة في تهويل أمر جهنم عقب بما يؤكد قوتهم وتسلطهم وتباينهم بالشدة عن سائر المخلوقات ثمّ بما يؤكد الكمية وما أكد المؤكد فهو مؤكد أيضا. وقيل الضمير للآيات الناطقة بأحوال
aşîr kastedilmiş olmasından başka bir vecih yoktur, bakılsın» demiştir. { وَما هِيَ } “O değildir”; yani Mücâhid'in kelamının iktiza ettiği üzere Sekar, { إِلَّا ذِكْرى لِلْبَشَرِ } “insanlar için bir öğütten başka bir şey [değildir]”. Atfın, Yüce Allah'ın { سَأُصْلِيهِ سَقَرَ } kavline olduğu söylenmiştir; { وَما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ } kavlinden buraya kadar olan kısım ise itiraziyyedir. İtiraziyyenin sebebi şudur: Cehennemin vehametini artırmak için { عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ } denilince, onların gücünü, galebesini ve şiddet bakımından diğer mahlukattan farklılığını tekit eden husus zikredilmiş, ardından miktarı tekit eden şey getirilmiştir; tekit edileni tekit eden şey de tekittir. Zamirin Sekar'ın hallerini bildiren ayetlere raci olduğu da söylenmiştir.
40560. Metin
سقر، وقيل لعد خزنتها والتذكير والعظة فيها من جهة أن في خلقه تعالى ما هو في غاية العظمة حتى يكون لقليل منهم معذبا ومهلكا لما لا يحصى دلالة على أنه ﷿ لا يقدر حق قدره ولا توصف عظمته ولا تصل الأفكار إلى حرم جلاله. وقيل الضمير للجنود وقيل لنار الدنيا وهذا أضعف الأقوال وأقواها على ما قيل ما تقدم. وبين «البشر» هاهنا و «البشر» فيما سبق أعني قوله تعالى لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ على تفسير الجمهور تجنيس تام لفظي وخطي وقل من تذكر له.
Bekçilerinin sayısına raci olduğu da söylenmiştir; bundaki tezkir ve mev'iza (öğüt) ise şundandır: Allah Teâlâ'nın mahlukatı içinde öyle son derece muazzam varlıklar vardır ki onlardan pek azı sayılamayacak kadar çok kimseye azap edip helak eder; bu da O'nun azze ve celle hakkıyla takdir edilemeyeceğine, azametinin vasfedilemeyeceğine ve fikirlerin O'nun celal haremine ulaşamayacağına delalet eder. Zamirin ordulara ait olduğu da söylenmiştir; dünya ateşine ait olduğu da söylenmiştir ki bu görüşlerin en zayıfıdır; söylendiğine göre en kuvvetlisi ise daha önce geçendir. Buradaki «el-beşer» ile daha önce geçen cumhurun tefsirine göre Yüce Allah'ın { لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ } kavlindeki «el-beşer» arasında lafız ve yazı bakımından tam cinas (cinâs-ı tâm) vardır; bunu fark edip hatırlayan pek azdır.
40561. Metin
كَلَّا ردع لمن أنكرها وقيل زجر عن قول أبي جهل وأصحابه إنهم يقدرون على مقاومة خزنة جهنم.
{ كَلَّا } “Hayır, asla!”; onu inkar eden kimseye bir reddiyedir. Ebû Cehil ve arkadaşlarının cehennem bekçilerine karşı koyabileceklerine dair sözlerine karşı bir azarlama olduğu da söylenmiştir.