40886. Metin
﷽
Bismillâhirrahmânirrahîm.
40887. Metin
سورة النّبإ
Nebe' Suresi
40888. Metin
وتسمى سورة عم وعم يتساءلون والتساؤل والمعصرات وهي مكية بالاتفاق وآيها إحدى وأربعون في المكي والبصري وأربعون في غيرهما. ووجه مناسبتها لما قبلها اشتمالها على إثبات القدرة على البعث الذي دلّ ما قبل على تكذيب الكفرة به وفي تناسق الدرر وجه اتصالها بما قبل تناسبها معها في الجمل فإن في تلك أَلَمْ نُهْلِكِ الْأَوَّلِينَ [المرسلات: ١٦] أَلَمْ نَخْلُقْكُمْ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ [المرسلات: ٢٠] أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ كِفاتاً [المرسلات: ٢٥] إلخ وفي هذه أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً [النبأ: ٦] إلخ مع اشتراكها والأربع قبلها في الاشتمال على وصف الجنة والنار وما وعد المدثر أيضا في سورة المرسلات لِأَيِّ يَوْمٍ أُجِّلَتْ لِيَوْمِ الْفَصْلِ وَما أَدْراكَ ما يَوْمُ الْفَصْلِ [المرسلات: ١٣] وفي هذه إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ كانَ مِيقاتاً [النبأ: ١٧] إلخ ففيها شرح يوم الفصل المجمل ذكره فيا قبلها اهـ. وقيل إنه تعالى لما ختم تلك بقوله سبحانه فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ [المرسلات: ٢٥] وكان المراد بالحديث فيه القرآن افتتح هذه بتهويل التساؤل عنه والاستهزاء به وهو مبني على ما روي عن ابن عباس ومجاهد وقتادة أن المراد بالنبإ العظيم القرآن والجمهور على أنه البعث وهو الأنسب بالآيات بعد كما ستعرفه إن شاء الله تعالى.
Bu sureye 'Amme', 'Amme Yetesâelûn', 'Tesaül' ve 'Mu'sırât' suresi de denir. İttifakla Mekkîdir. Ayet sayısı Mekke ve Basra sayımına göre kırk bir, diğerlerine göre ise kırktır. Kendinden önceki sureyle olan münasebet yönü; kendisinden önceki surenin kâfirlerin inkâr ettiğini gösterdiği yeniden dirilişe (ba's) dair kudretin ispatını içermesidir. Tenasüku'd-Dürer'de kendinden öncekiyle irtibat vechi olarak cümlelerdeki uygunluk gösterilmiştir. Zira o surede { أَلَمْ نُهْلِكِ الْأَوَّلِينَ } “Biz öncekileri helak etmedik mi?” [Mürselât: 16], { أَلَمْ نَخْلُقْكُمْ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ } “Sizi bayağı bir sudan yaratmadık mı?” [Mürselât: 20], { أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ كِفاتاً } “Biz yeryüzünü bir toplanma yeri kılmadık mı?” [Mürselât: 25] vb. geçerken, bu surede de { أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً } “Biz yeryüzünü bir döşek kılmadık mı?” [Nebe': 6] vb. geçmektedir. Bununla birlikte bu sure ve kendisinden önceki dört sure cennet ve cehennemin vasfını içermede ortaktır. Ayrıca Müddessir suresinden sonra gelen Mürselât suresinde { لِأَيِّ يَوْمٍ أُجِّلَتْ . لِيَوْمِ الْفَصْلِ . وَما أَدْراكَ ما يَوْمُ الْفَصْلِ } “Hangi gün için ertelenmişti? Hüküm günü için. Hüküm gününün ne olduğunu sen nereden bileceksin?” [Mürselât: 12-14] buyrulmuşken, bu surede { إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ كانَ مِيقاتاً } “Şüphesiz o hüküm günü belirlenmiş bir vakittir” [Nebe': 17] vb. buyrulmuştur. Dolayısıyla bu surede, kendisinden öncekinde mücmel olarak zikredilen 'hüküm günü'nün açıklaması vardır. Şöyle de denilmiştir: Yüce Allah o sureyi { فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ } “Artık bundan sonra hangi söze inanacaklar?” [Mürselât: 50] ayetiyle bitirip, oradaki 'hadis'ten maksat da Kur'an olunca; bu sureye de onu soruşturup onunla alay etmelerinin vehametini belirterek başlamıştır. Bu görüş, İbn Abbas, Mücahid ve Katâde'den rivayet edilen 'büyük haber'den (en-nebeü'l-azîm) maksadın Kur'an olduğu kavline dayanır. Ancak cumhura göre maksat yeniden diriliştir (ba's); Allah Teâlâ'nın izniyle ileride bileceğin üzere sonraki ayetlere en uygun olanı da budur.
40889. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ عَمَّ أصله عما على أنه حرف جر دخل على ما الاستفهامية فحذفت الألف وعلل بالتفرقة بينها وبين الخبرية والإيذان بشدة الاتصال وكثرة الدوران وحال العلل النحوية معلوم. وقد قرأ عبد الله وأبيّ وعكرمة وعيسى بالألف على الأصل وهو قليل الاستعمال وقال ابن جنّي إثبات الألف أضعف اللغتين
{ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ . عَمَّ } “Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. Neyi soruşturup duruyorlar?” [Nebe': 1] { عَمَّ } lafzının aslı, soru edatı olan 'mâ'nın (ما) başına harf-i cerrin gelmesi üzerine elifin hazfedilmesiyle oluşan 'an-mâ'dır (عَنْ ما). Elifin hazfedilmesi; bunun ile haber bildiren 'mâ' arasını ayırmak, kelimenin harf-i cer ile olan şiddetli irtibatını ve dilde çokça dönüp dolaşmasını (kullanılmasını) bildirmek şeklinde gerekçelendirilmiştir; nahiv illetlerinin (gerekçelerinin) mahiyeti ise malumdur. Abdullah [b. Mes'ud], Übey, İkrime ve Îsâ lafzı aslı üzere elif ile okumuşlardır ki bu az kullanılan bir lügattir. İbn Cinnî: 'Elifin sabit kılınması iki lügatten zayıf olanıdır' demiştir.
40890. Metin
وعليه قوله:
Şairin şu sözü de bu lügat üzeredir:
40891. Metin
علام قام يشتمني لئيم ... كخنزير تمرغ في رماد
Küle bulanmış bir domuz gibi olan alçağın biri kalkmış neyin üstüne bana sövüp duruyor?
40892. Metin
والاستفهام بالإيذان بفخامة شأن المسئول عنه وهو له وخروجه عن حدود الأجناس المعهودة أي عن أي شيء عظيم الشأن يَتَساءَلُونَ الضمير لأهل مكة وإن لم يسبق ذكرهم للاستغناء عنه بحضورهم حسا مع ما في الترك على ما قيل من التحقير والإهانة لإشعاره بأن ذكرهم مما يصان عنه ساحة الذكر الحكيم ولا يتوهم العكس لمنع المقام عنه، وكانوا يتساءلون عن البعث فيما بينهم ويخوضون فيه إنكارا واستهزاء لكن لا على طريقة التساؤل عن حقيقته ومسماه بل عن وقوعه الذي هو حال من أحواله ووصف من أوصافه. «وما» كما مر غير مرة وإن اشتهرت في طلب حقائق الأشياء ومسميات أسمائها لكنها قد يطلب بها الصفة والحال فيقال ما زيد ويجاب بعالم أو طبيب وقيل كانوا يتساءلون الرسول ﷺ والمؤمنين استهزاء فالتساؤل متعد ومفعوله مقدر هنا وحذف لظهوره أو لأن المستعظم السؤال بقطع النظر عمن سأل أو لصون المسئول عن ذكره مع هذا السائل وتحقيق ذلك على ما في الإرشاد أن صيغة التفاعل في الأفعال المتعدية لإفادة صدور الفعل عن المتعدد ووقوعه عليه بحيث يصير كل واحد من ذلك فاعلا ومفعولا معا لكنه يرفع المتعدد على الفاعلية ترجيحا لجانب فاعليته وتحال مفعوليته على دلالة الفعل كما في قولك تراءى القوم، أي رأى كل واحد منهم الآخر وقد تجرد عن المعنى الثاني فيراد بها مجرد صدور الفعل عن المتعدد عاريا عن اعتبار وقوعه عليه فيذكر للفعل حينئذ مفعول كما في قولك تراؤوا الهلال وقد يحذف كما فيما نحن فيه فالمعنى عن أي شيء يسأل هؤلاء القوم الرسول ﷺ والمؤمنين وربما تجرد عن صدور الفعل عن المتعدد أيضا فيراد بها تعدده باعتبار تعدد متعلقة مع وحدة الفاعل كما في قوله تعالى فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكَ تَتَمارى [النجم: ٥٥] وذكر بعض المحققين أنه قد يكون لصيغة التفاعل على الوجه الأول مفعول أيضا لكنه غير الذي فعل به مثل فعله كما في تعاطيا الكأس وتفاوضا الحديث، وعليه قول امرئ القيس:
Soru (istifham), sorulan şeyin şanının yüceliğini, dehşetini ve alışılagelmiş cinslerin sınırlarının dışına çıktığını bildirmek içindir. Yani: 'Şanı böylesine büyük hangi şeyden { يَتَساءَلُونَ } “soruşturup duruyorlar?” Zamir, daha önce zikredilmese de Mekkelilere aittir; zira bizzat orada hazır bulunmaları sebebiyle açıkça zikredilmelerine ihtiyaç duyulmamıştır. Ayrıca denildiğine göre açıkça zikredilmeyişlerinde bir tahkir ve aşağılama vardır; zira bu durum, onların zikrinin Kur'an'ın yüce makamından uzak tutulması gereken bir şey olduğunu ihsas ettirir. Bunun aksi bir durum vehmedilemez; çünkü makam buna engeldir. Onlar aralarında yeniden dirilişi (ba's) soruşturuyor, inkâr ve alay yollu bu konuya dalıyorlardı; ancak bu, onun mahiyetini ve isimlendirildiği şeyi sorma tarzında değil, bilakis onun durumlarından bir durum ve vasıflarından bir vasıf olan vuku bulması hakkındaydı. 'Mâ' (ما) edatı defalarca geçtiği üzere her ne kadar eşyanın hakikatlerini ve isimlerinin müsemmalarını talep etmede meşhur olsa da, bazen sıfat ve halin sorulmasında da kullanılır; nitekim 'Zeyd nedir (nasıl biridir)?' denilir ve 'âlimdir' yahut 'doktordur' diye cevap verilir. Şöyle de denilmiştir: Onlar alay ederek Resûlullah'a sallallâhu aleyhi ve sellem ve müminlere soruyorlardı; dolayısıyla 'tesaül' fiili geçişlidir (müteaddî) ve mef'ûlü burada takdirîdir; açıkça anlaşıldığı için yahut soranın kim olduğuna bakılmaksızın asıl sorunun kendisi dehşetli görüldüğü için ya da sorulan zatın adını bu soran kimseyle birlikte zikretmekten korumak için hazfedilmiştir. el-İrşâd'da belirtildiği üzere bunun tahkiki şöyledir: Geçişli fiillerde tefâ'ul vezni, fiilin birden fazla özneden sâdır olduğunu ve yine onların üzerine vaki olduğunu ifade eder; öyle ki her biri hem fâil hem mef'ûl olur. Ancak fâillik yönü baskın tutularak bu çokluk fâil olarak merfû kılınır, mef'ûllüğü ise fiilin delaletine bırakılır; tıpkı 'Topluluk birbirini gördü (terâe'l-kavm)' sözünde olduğu gibi, yani her biri diğerini gördü demektir. Bazen bu ikinci anlamdan soyutlanır ve fiilin onların üzerine vuku bulması dikkate alınmaksızın sadece birden fazla kimseden sâdır olması kastedilir; işte o zaman fiil için bir mef'ûl zikredilir, tıpkı 'Hilali gözetlediler/birbirlerine gösterdiler (terâevü'l-hilâl)' sözünde olduğu gibi. Bazen de üzerinde bulunduğumuz ayette olduğu gibi mef'ûl hazfedilir. Bu durumda mana: 'Bu kavim Resûlullah'a sallallâhu aleyhi ve sellem ve müminlere neyi soruyor?' şeklinde olur. Bazen fiilin birden fazla kimseden sâdır olması anlamından da soyutlanır ve fâilin tekliğiyle birlikte müteallakının (ilişkili olduğu şeyin) çokluğu kastedilir; nitekim Yüce Allah'ın: { فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكَ تَتَمارى } “Artık Rabbinin hangi nimetlerinden şüphe edip duruyorsun?” [Necm: 55] ayetinde böyledir. Bazı muhakkikler, tefâ'ul vezninin birinci şekle göre de mef'ûl alabileceğini, ancak bu mef'ûlün kendisine fiilin benzeri yapılan kimsenin dışında bir şey olduğunu belirtmişlerdir; nitekim kadehi birbirlerine uzattılar (teâtaye'l-ke's) ve sözü karşılıklı konuştular (tefâveza'l-hadîs) ifadelerinde olduğu gibi. İmruülkays'ın şu beyti de bu kabildendir:
40893. Metin
فلما تنازعنا الحديث وأسمحت ... هصرت بغصن ذي شماريخ ميال
Karşılıklı laflayıp da bana boyun eğince, salkımları eğilmiş sarkan bir dal gibi olan o güzeli kendime doğru çektim.
40894. Metin
فمن قال إن تفاعل لا يكون إلّا من اثنين ولا يكون إلّا لازما فقط غلط كما قال البطليوسي في شرح أدب الكاتب إن أراد ذلك على الإطلاق وليت شعري كيف يصح ذلك مع أن مجيء تفاعل بمعنى فعل غير متعدد الفاعل كتوانى زيد وتدانى الأمر وتَعالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ [النمل: ٦٣] كثير جدا وكذا مجيئه متعديا إلى غير الذي فعل به مثل فعله كما سمعت، وجوز أن يكون ضمير يَتَساءَلُونَ للناس عموما سواء كانوا كفار مكة وغيرهم من المسلمين وسؤال المسلمين ليزدادوا خشية وإيمانا، وسؤال غيرهم استهزاء ليزدادوا كفرا وطغيانا وهو خلاف ما يقتضيه ظاهر الآيات بعد. وقيل كان التساؤل عن القرآن وتعقب بأن قوله تعالى أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ إلخ ظاهر في أنه كان عن البعث وهو مروي عن قتادة أيضا لأنه من أدلته، وأجيب بأن تساؤلهم عنه واستهزاؤهم به واختلافهم فيه بأنه سحر أو شعر كان لاشتماله على الإخبار بالبعث فبعد أن ذكر ما يفيد استعظام التساؤل عنه تعرض الدليل ما هو منشأ لذلك التساؤل وفيه بعد وقوله تعالى عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ بيان لشأن المسئول عنه أثر تفخيمه بإبهام أمره وتوجيه أذهان السامعين نحوه وتنزيلهم منزلة المستفهمين فإنّ إيراده على طريقة الاستفهام من علام الغيوب للتنبيه على أنه لانقطاع قرينه وانعدام نظيره خارج عن دائرة علوم الخلق خليق بأن يعتني بمعرفته ويسأل عنه كأنه قيل عن أي شيء يتساءلون هل أخبركم به ثم
Dolayısıyla Batalyevsî'nin Şerhu Edebi'l-Kâtib'de dediği gibi, tefâ'ul vezninin sadece iki kişi arasında olacağını ve yalnızca lâzım (geçişsiz) olacağını söyleyen kimse -eğer bunu mutlak manada kastettiyse- yanılmıştır. Keşke bilseydim, fâili birden fazla olmayan fiil anlamında tefâ'ul vezninin gelmesi bu kadar çokken bu nasıl doğru olabilir? Tıpkı 'Zeyd gevşeklik gösterdi (tevânâ Zeyd)', 'iş yaklaştı (tedâne'l-emr)' ve { تَعالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ } “Allah onların ortak koştuklarından yücedir” [Neml: 63] kullanımlarında olduğu gibi. Keza işittiğin üzere kendisine benzer bir fiil yapılanın dışındaki bir şeye müteaddî olarak gelmesi de böyledir. { يَتَساءَلُونَ } fiilindeki zamirin, gerek Mekke kâfirleri gerekse Müslümanlardan başkaları olsun genel olarak bütün insanlara ait olması da caiz görülmüştür; bu takdirde Müslümanların sorması korku ve imanlarını artırmak için, diğerlerinin sorması ise küfür ve azgınlıklarını artırmak için alay yolludur. Ancak bu, sonraki ayetlerin zahirinin gerektirdiği manaya muhaliftir. Sorunun Kur'an hakkında olduğu da söylenmiştir; ancak buna, Yüce Allah'ın { أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ } “Biz yeryüzünü kılmadık mı...” ayetinin, sorunun ba's (yeniden diriliş) hakkında olduğunu açıkça gösterdiği söylenerek itiraz edilmiştir; bu Katâde'den de rivayet edilmiştir, zira bu ayetler ba'sın delillerindendir. Buna karşılık şöyle cevap verilmiştir: Onların Kur'an'ı sormaları, onunla alay etmeleri ve onun sihir mi yoksa şiir mi olduğu hususunda ihtilaf etmeleri, Kur'an'ın ba'sı haber vermesini içermesinden dolayıydı; dolayısıyla onu sormanın vehametini ifade eden söz zikredildikten sonra bu sorunun kaynağı olan şeyin deliline geçilmiştir; fakat bu izahta bir uzaklık vardır. Yüce Allah'ın { عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ } “O büyük haberden” [Nebe': 2] kavli; durumu kapalı bırakılarak şanı yüceltildikten, dinleyenlerin zihinleri ona yöneltilip kendileri soru soran konumuna yerleştirildikten sonra hakkında soru sorulan şeyin durumunun beyanıdır. Zira gaybları hakkıyla bilen [Allah] tarafından bunun istifham (soru) tarzında getirilmesi; benzerinin bulunmayışı ve denginin yokluğu sebebiyle yaratılmışların ilim sınırlarının dışında olduğuna, bilinmesine özen gösterilmeye ve sorulmaya layık bulunduğuna dikkat çekmek içindir; sanki 'Neyi soruşturup duruyorlar? Size onu haber vereyim mi?' denilmiş, ardından da
40895. Metin
قيل بطريق الجواب عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ على منهاج لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ [غافر: ١٦] فعن متعلقة بما يدل عليه المذكور من مضمر حقه على ما قيل أن يقدر بعدها مسارعة إلى البيان ومراعاة لترتيب السؤال وإلى تعلقه بما ذكر ذهب الزجاج وهو الذي تقتضيه جزالة التنزيل. وقال مكي إن ذلك بدل من ما الاستفهامية بإعادة حرف الجر وتعقبه في الكشف بأنه لا يصح فإن معنى الأول عن النبأ العظيم أم عن غيره والبدل لا يطابقه أعيد الاستفهام أولا. وقال الخفاجي: البدلية جائزة ولا يلزم إعادة الاستفهام لأنه غير حقيقي ولا أن يكون البدل عين الأول لجواز كونه بدل بعض. وقيل هو متعلق ب يَتَساءَلُونَ المذكور وعَمَّ متعلق بمضمر مفسر به وأيد ذلك بقراءة الضحاك ويعقوب وابن كثير في رواية «عمه» بهاء السكت ووجهه أنه على الوقف وهو يدل على أنه غير متعلق بالمذكور لأنه لا حسن الوقف بين الجار والمجرور ومتعلقه لعدم تمام الكلام، ولعل من ذهب إلى الأول يقول إن إلحاق الهاء مبني على إجراء الوصل مجرى الوقف وقيل عن الأولى للتعليل وهي والثانية متعلقتان ب يَتَساءَلُونَ المذكور كأنه قيل لم يتساءلون عن النبأ العظيم. ونقله ابن عطية عن أكثر النحاة وقيل عَنِ النَّبَإِ متعلق بمحذوف وهناك استفهام مضمر كأنه قيل عَمَّ يَتَساءَلُونَ أيتساءلون عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ ووصف النبأ وهو الخبر الذي له شأن بالعظيم لتأكيد خطره ووصفه بقوله سبحانه الَّذِي هُمْ فِيهِ مُخْتَلِفُونَ للمبالغة في ذلك والإشعار بمدار التساؤل عنه وفِيهِ متعلق ب مُخْتَلِفُونَ قدم عليه اهتماما به ورعاية للفواصل وجعل الصلة جملة اسمية للدلالة على الثبات أي هم راسخون في الاختلاف فيه فمن جازم باستحالته يقول إِنْ هِيَ إِلَّا حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَنَحْيا [المؤمنون: ٣٧] إلخ وشاك يقول ما نَدْرِي مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلَّا ظَنًّا وَما نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ [الجاثية: ٣٢] وقيل منهم من ينكر المعادين معا كهؤلاء ومنهم من ينكر المعاد الجسماني فقط كجمهور النصارى. وقد حمل الاختلاف على الاختلاف في كيفية الإنكار فمنهم من ينكره لإنكاره الصانع المختار تعالى شأنه، ومنهم من ينكره بناء على استحالة إعادة المعدوم بعينه وقيل الاختلاف بالإقرار والإنكار أو بزيادة الخشية والاستهزاء على أن ضمير يَتَساءَلُونَ وضميرهم للناس عامة وقيل: يجوز أن يكون الاختلاف بالإقرار والإنكار على كون ضمير يَتَساءَلُونَ للكفار أيضا بأن يجعل ضميرهم للسائلين والمسئولين والكل كما ترى وإن تفاوتت مراتب الضعف والمعول عليه الأول. وقال مفتي الديار الرومية: الذي يقتضيه التحقيق ويستدعيه النظر الدقيق أن يحمل اختلافهم في البعث على مخالفتهم للنبيّ ﷺ بأن يعتبر في الاختلاف محض صدور الفعل عن المتعدد حسبما قيل في التساؤل فإن الافتعال والتفاعل صيغتان متآخيتان كالاستباق
cevap yoluyla { عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ } “O büyük haberden” denilmiştir; bu, { لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ } “Bugün mülk kimindir? Tek ve Kahhâr olan Allah'ındır” [Gâfir: 16] üslubu üzeredir. Buradaki 'an' (عن) harf-i cerri, zikredilen ifadenin delalet ettiği gizli bir fiile bağlıdır ki denildiğine göre, beyana acele etmek ve soru sırasını gözetmek adına bu gizli fiilin hemen bu harften sonra takdir edilmesi gerekir. Zikredilene bağlı olması görüşüne Zeccâc gitmiştir ve Kur'an'ın fesahat ve cezaletinin gerektirdiği de budur. Mekkî ise bunun, harf-i cerrin tekrar edilmesi suretiyle soru edatı olan 'mâ'dan bedel olduğunu söylemiştir. el-Keşşâf müellifi buna karşı çıkarak bunun sahih olmayacağını, zira birincinin anlamının 'Büyük haberden mi yoksa başkasından mı?' demek olduğunu, bedelin ise istifham baştan tekrarlansa da buna uymayacağını belirtmiştir. Hafâcî ise şöyle demiştir: Bedel olması caizdir; istifhamın tekrarı gerekmez, çünkü hakiki istifham değildir; bedelin bizzat ilkinin aynısı olması da şart değildir, zira ba'z bedeli olması caizdir. Bir görüşe göre de bu, zikredilen { يَتَساءَلُونَ } fiiline bağlıdır; { عَمَّ } ise bu fiilin açıkladığı gizli bir fiile bağlıdır. Bu görüş, Dahhâk, Ya'kûb ve bir rivayette İbn Kesîr'in sekte he'si ile yaptığı «عَمَّهْ» kıraatiyle desteklenmiştir; bunun izahı, bu kıraatin vakıf üzerine kurulu olmasıdır ki bu da mezkûr fiile bağlı olmadığını gösterir; zira kelam tamamlanmadığı için câr-mecrûr ile müteallakı arasında vakıf yapmak güzel olmaz. Birinci görüşe giden kimse muhtemelen he harfinin eklenmesinin vaslın (geçişin) vakıf yerine konulmasına dayandığını söyleyecektir. İlk 'an' harfinin ta'lîl (gerekçe) için olduğu, onun da ikincisinin de zikredilen { يَتَساءَلُونَ } fiiline bağlı olduğu, sanki 'Büyük haberden dolayı niçin soruşturuyorlar?' denildiği de söylenmiştir; İbn Atiyye bunu nahivcilerin çoğundan nakletmiştir. { عَنِ النَّبَإِ } ifadesinin mahzûf bir fiile bağlı olduğu ve orada gizli bir istifham bulunduğu, sanki { عَمَّ يَتَساءَلُونَ } “Neyi soruşturup duruyorlar?”, { أَيَتَسَاءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ } “Büyük haberden mi soruşturuyorlar?” denildiği de söylenmiştir. Şanı yüce haber demek olan 'nebe' kelimesinin 'azîm' (büyük) ile nitelenmesi, onun vahametini ve önemini teyit etmek içindir. Yüce Allah'ın { الَّذِي هُمْ فِيهِ مُخْتَلِفُونَ } “Hakkında anlaşmazlığa düştükleri” [Nebe': 3] sıfatıyla nitelenmesi ise bu hususta mübalağa yapmak ve soruşturmanın eksenini hissettirmek içindir. { فِيهِ } car-mecrûru { مُخْتَلِفُونَ } kelimesine bağlıdır; ona ehemmiyet vermek ve ayet sonlarındaki uyumu (fasıla) gözetmek için öne geçirilmiştir. Sıla cümlesinin isim cümlesi kılınması ise sebata delalet etmesi içindir; yani onlar bu konudaki ihtilaflarında kökleşmişlerdir. Nitekim onlardan onun imkânsız olduğunu kesin savunan kimse: { إِنْ هِيَ إِلَّا حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَنَحْيا } “Bu ancak bizim dünya hayatımızdır; ölürüz ve yaşarız” [Mü'minûn: 37] vb. derken, şüphe eden kimse ise: { ما نَدْرِي مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلَّا ظَنًّا وَما نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ } “Kıyametin ne olduğunu bilmiyoruz, sadece bir zandan ibaret sanıyoruz ve biz kesin bilgiye sahip değiliz” [Câsiye: 32] der. Bir görüşe göre onlardan hem cismanî hem ruhanî her iki dirilişi inkâr edenler vardır; tıpkı bunlar gibi. Bir kısmı ise Hristiyanların cumhuru gibi sadece cismanî dirilişi inkâr eder. Bu ihtilaf, inkârın keyfiyetindeki ihtilafa da hamledilmiştir; zira onlardan kimi şanı yüce olan Muhtâr Yaratıcı'yı inkâr ettiği için ba'sı inkâr ederken, kimi de bizzat yok olan şeyin aynen iadesinin imkânsızlığına dayanarak inkâr eder. İhtilafın; ikrar edenler ve inkâr edenler şeklinde yahut korkunun artması ve alay etme şeklinde olduğu da söylenmiştir; bu takdirde { يَتَساءَلُونَ } fiilindeki zamir ve 'hüm' (هم) zamiri genel olarak insanlara aittir. { يَتَساءَلُونَ } zamirinin kâfirlere ait olması durumunda da ihtilafın ikrar ve inkâr şeklinde olmasının caiz olduğu, 'hüm' zamirinin soranlara ve kendilerine sorulanlara raci kılınacağı da söylenmiştir. Zayıflık dereceleri farklı olmakla birlikte bunların hepsi gördüğün gibidir; itimat edilen ise birinci görüştür. Rum Diyarı Müftüsü (Ebussuûd Efendi) şöyle demiştir: Tahkikin gerektirdiği ve ince bakışın talep ettiği şey; onların ba's hakkındaki ihtilaflarını, Peygamber'e sallallâhu aleyhi ve sellem muhalefet etmelerine hamletmektir; bu da tesaül meselesinde denildiği gibi ihtilafta yalnızca fiilin birden fazla özneden sâdır olmasının dikkate alınmasıyla olur. Zira ifti'âl ve tefâ'ul vezinleri, tıpkı istibâk (yansıma)
40896. Metin
والتسابق والانتضال والتناضل يجري في كل منهما ما يجري في الأخرى لا على مخالفة بعضهم لبعض على أن يكون كل من الجانبين مخالفا اسم فاعل ومخالفا اسم مفعول لأن الكل وإن استحق ما يذكر بعد من الردع والوعيد لكن استحقاق كل جانب لهما ليس لمخالفته للجانب الآخر إذ لا حقية في شيء منهما حتى يستحق من يخالفه المؤاخذة بل لمخالفته ﵊ فكأنه قيل «الذي هم فيه مخالفون» للنبي ﷺ انتهى. وفيه أنه خلاف الظاهر وما ذكره من التعليل لا يخلو عن شيء، وقرأ عبد الله وابن جبير «تسّاءلون» بغير ياء وشد السين على أن أصله تتساءلون بتاء الخطاب فأدغمت التاء الثانية في السين.
ve tesâbuk (yarışma), intidâl ve tenâzul (ok atışma) gibi birbirine denk iki kalıptır; birinde cereyan eden kural diğerinde de cereyan eder. Yoksa her iki tarafın hem muhalif (ism-i fâil) hem de muhâlef (ism-i mef'ûl) olması şeklinde birbirlerine muhalefet etmelerine hamledilemez. Çünkü her ne kadar hepsi sonradan zikredilecek olan azarlama ve tehdidi hak etmiş olsalar da, her iki tarafın bunları hak etmesi birbirlerine muhalefet ettiklerinden dolayı değildir; zira ikisinden birinde hakikat yoktur ki ona muhalefet eden cezayı hak etsin; bilakis hak edişleri Peygamber'e aleyhisselâm muhalefet ettikleri içindir. Sanki 'hakkında Peygamber'e muhalefet ettikleri şey' denilmiştir, [Ebussuûd'un sözü] bitti. Ancak bu görüşte zahire muhalefet vardır ve zikrettiği gerekçe de tenkitten uzak değildir. Abdullah [b. Mes'ud] ve İbn Cübeyr, aslı muhatap tâ'sı ile 'tetesâelûne' olup ikinci tâ harfinin sîn harfine idğam edilmesi suretiyle tâ'sız ve sîn'in şeddesiyle «تَسَّاءَلُونَ» şeklinde okumuşlardır.
40897. Metin
كَلَّا ردع عن التساؤل على الوجهين المتقدمين فيه وقيل عنه وعن الاختلاف بمعنى مخالفة الرسول ﷺ في أمر البعث، وتعقب بأن الجملة التي تضمنته لم تقصد لذاتها فيبعد اعتبار الردع إلى ما فيها. وقوله
{ كَلَّا } “Hayır!” [Nebe': 4], bu konuda geçen iki veche göre soruşturmaktan menetmedir (red'). Yeniden diriliş konusunda Resûlullah'a sallallâhu aleyhi ve sellem muhalefet etmek anlamındaki ihtilaftan ve soru sormaktan menetme olduğu da söylenmiştir. Fakat bunu içeren cümlenin bizzat kendisi kastedilmediği için menin (red') onun içindeki şeye yöneltilmesinin uzak bir ihtimal olduğu belirtilerek buna itiraz edilmiştir. Yüce Allah'ın
40898. Metin
سبحانه سَيَعْلَمُونَ وعيد لأولئك المتسائلين المستهزئين بطريق الاستئناف وتعليل للردع والسين للتقرب والتأكيد ومفعول «يعلمون» محذوف وهو ما يلاقونه من فنون الدواهي والعقوبات والتعبير عن لقائه بالعلم لوقوعه في معرض التساؤل، والمعنى ليرتدعوا عما هم عليه فإنهم سيعلمون عما قليل حقيقة الحال إذا حل بهم العذاب والنكال ومثل هذا تقدير المفعول جزاء التساؤل. وقيل: هو ما ينبىء عنه الظاهر وهو وقوع ما يتساءلون عنه على معنى سيعلمون ذلك فيخجلون من تساؤلهم واستهزائهم بين يديّ ربهم ﷿ وإلّا لم يظهر كون ما ذكر وعيدا ومن جعل ضمير يَتَساءَلُونَ للناس عامة جعل ما هنا من باب التغليب لأنه لغير المؤمنين بالبعث الجازمين به، وجوز بعضهم كون كَلَّا سَيَعْلَمُونَ ردعا ووعدا على الارتداع والمراد ليرتدعوا فإنهم سيعلمون مثوبات الارتداع، وأنت تعلم أن ذلك شائع في الوعيد وهو المتبادر منه في أمثال هذه المقامات. وقوله تعالى ثُمَّ كَلَّا سَيَعْلَمُونَ قيل تكرير لما قبله من الردع والوعيد للمبالغة. وثُمَّ للتفاوت في الرتبة فكأنه قيل لهم يوم القيامة ردع وعذاب شديدان بل لهم يومئذ أشد وأشد وبهذا الاعتبار صار كأنه مغاير لما قبله فعطف عليه وابن مالك يقول في مثله إنه من التوكيد اللفظي وإن توسط حرف العطف فلا تغفل. وقيل: الأول إشارة إلى ما يكون عند النزع وخروج الروح من زجر ملائكة الموت ﵈ وملاقاة كربات الموت وشدائده وانكشاف الغطاء، والثاني إشارة إلى ما يكون في القيامة من زجر ملائكة العذاب ﵈ وملاقاة شديد العقاب فثم في محلها لما بينهما من البعد الزماني ولا تكرار فيه. والظاهر أن العطف على هذا وما قبله على مجموع كَلَّا سَيَعْلَمُونَ وتوهم بعضهم من كلام بعض الأجلة أن العطف على سَيَعْلَمُونَ وأورد عليه أن ثُمَّ إذا كانت للتراخي الزماني يلزم الفصل بين المعطوف والمعطوف عليه بأجنبي بخلاف ما إذا كانت للتراخي الرتبي ووجه لدفع التخصيص بلا مخصص أنه على الثاني يفهم تفاوت الرتبة بين الردعين كتفاوتها بين الوعيدين لتبعية الردع للوعيد فلا تكون كَلَّا الثانية أجنبية بخلاف الأول فإن التراخي عليه إنما يتحقق فيما يتحقق فيه الزمان وليس هو إلّا سَيَعْلَمُونَ دون كَلَّا فتكون هي أجنبية ثم قال ذلك المتوهم ولا يبعد أن يقال الردع الأول عن التساؤل والثاني عن الإنكار أي الصريح، وتفاوت ما بينهما يقتضي العطف بثم والكل كما ترى. وقيل: متعلق العلم في الأول البعث وفي الثاني الجزاء على إنكاره، وثُمَّ في محلها أي كَلَّا سَيَعْلَمُونَ حقيقة البعث إذا بعثوا ثُمَّ كَلَّا سَيَعْلَمُونَ الجزاء على إنكاره إذا دخلوا النار وعوقبوا. وجوز أن يكون المتعلق مختلفا وثُمَّ للتراخي الرتبي بأن يكون المعنى سيعلم الكفار أحوالهم ثم سيعلمون أحواله المؤمنين، والأول إشارة إلى العذاب الجسماني والثاني إلى العذاب الروحاني الذي هو أشد وأخزى، وأن يكون فاعل سيعلم في الموضعين مختلفا بناء على أن ضمير يَتَساءَلُونَ للناس عامة وثُمَّ لذلك أيضا بأن يكون المعنى سيعلم المؤمنون عاقبة تصديقهم، ثم سيعلم الكفار عاقبة تكذيبهم فيكون الأول وعدا للمؤمنين والآخر وعيدا للكافرين وهما متفاوتان رتبة، ولا يخفى عليك ما في ذلك.
{ سَيَعْلَمُونَ } “İleride bilecekler!” [Nebe': 4] kavli, istînâf yoluyla o alaycı soruşturmacılara yönelik bir tehdit ve menetmenin (red') gerekçesidir. 'Sîn' harfi yakınlık ve tekit içindir. 'Ya'lemûn' fiilinin mef'ûlü hazfedilmiştir; bu da karşılaşacakları türlü felaketler ve azaplardır. Bununla karşılaşmanın 'bilme' lafzıyla ifade edilmesi, soruşturma bağlamında yer almasından ötürüdür. Mana şöyledir: Üzerinde bulundukları tutumdan vazgeçsinler; zira azap ve ceza başlarına indiğinde işin hakikatini çok geçmeden bileceklerdir. Mef'ûlün 'soruşturmanın cezası' olarak takdir edilmesi de böyledir. Şöyle de denilmiştir: Mef'ûl, lafzın zahirinin hissettirdiği şeydir ki o da hakkında soru sordukları şeyin vuku bulmasıdır; yani 'Bunu bilecekler ve Rableri azze ve celle'nin huzurunda soruşturmalarından ve alay etmelerinden ötürü utanacaklardır' manasındadır. Aksi takdirde zikredilen şeyin bir tehdit olduğu ortaya çıkmazdı. { يَتَساءَلُونَ } fiilindeki zamiri genel olarak insanlara hamleden kimse, buradaki hitabı tağlîb babından kılmıştır; çünkü bu tehdit, ba'sa iman etmeyen ve ona kesin inanmayanlar içindir. Bazıları { كَلَّا سَيَعْلَمُونَ } ifadesinin bir men (red') ve vazgeçmeye karşılık bir vaat olmasını caiz görmüşlerdir; murat edilen şudur: Vazgeçsinler, çünkü vazgeçmenin mükafatlarını bileceklerdir. Fakat sen bilirsin ki bu üslup tehditlerde yaygındır ve bu gibi makamlarda ilk akla gelen de budur. Yüce Allah'ın: { ثُمَّ كَلَّا سَيَعْلَمُونَ } “Sonra yine hayır! İleride bilecekler!” [Nebe': 5] kavlinin, mübalağa amacıyla kendisinden önceki azarlama ve tehdidin bir tekrarı olduğu söylenmiştir. 'Sümme' (ثم) edatı mertebe farkı (terâhî-i rütbî) içindir; sanki 'Kıyamet günü onlara şiddetli bir azarlama ve azap vardır, hatta o gün onlara bundan daha şiddetlisi ve daha ağırı vardır' denilmiştir. Bu itibarla sanki öncekinden farklı bir şey olmuş ve onun üzerine atfedilmiştir. İbn Mâlik bu gibi durumlarda, araya atıf harfi girse bile bunun lafzî tekit olduğunu söyler, bunu unutma. Şöyle de denilmiştir: Birincisi, can çekişme ve ruhun çıkışı esnasında ölüm meleklerinin aleyhimüsselâm azarlamasına, ölümün şiddet ve kederleriyle karşılaşmaya ve perdenin kalkmasına işarettir. İkincisi ise kıyamette azap meleklerinin aleyhimüsselâm azarlamasına ve pek şiddetli azapla karşılaşmaya işarettir. Dolayısıyla aralarındaki zaman farkından ötürü 'sümme' tam yerindedir ve burada bir tekrar yoktur. Zahir olan odur ki, buna ve önceki görüşe göre atıf { كَلَّا سَيَعْلَمُونَ } terkibinin bütünü üzerinedir. Bazıları, ileri gelen bazı âlimlerin kelamından hareketle atfın yalnızca { سَيَعْلَمُونَ } üzerine olduğunu vehmetmiş ve buna şöyle itiraz etmiştir: 'Sümme' edatı zamansal gecikme (terâhî-i zamânî) için olduğunda, mertebe gecikmesi (terâhî-i rütbî) için olmasının aksine, matûf ile matûfun aleyh arasına yabancı bir unsurun (kellâ) girmesi gerekir. Bir tahsis edici olmaksızın tahsisi defetmek için şu gerekçe gösterilmiştir: İkinci görüşe göre, tıpkı tehditler arasındaki mertebe farkı gibi iki menetme (red') arasındaki mertebe farkı da anlaşılır; çünkü red', tehdide tabidir; dolayısıyla ikinci 'kellâ' yabancı bir unsur olmaz. Birinci görüşe göre ise durum böyle değildir; çünkü zamansal gecikme ancak zamanın tahakkuk ettiği şeyde gerçekleşir, o da 'kellâ' değil sadece 'se-ya'lemûn'dur; dolayısıyla 'kellâ' yabancı bir unsur olur. Sonra bu vehme düşen kişi şöyle demiştir: Birinci red'din soruşturmaktan, ikincisinin ise inkârdan yani açık inkârdan men olduğunu söylemek de uzak değildir; ikisi arasındaki mertebe farkı 'sümme' ile atfedilmeyi gerektirir. Bunların hepsi gördüğün gibidir. Şöyle de denilmiştir: Bilginin müteallakı birincisinde ba's (diriliş), ikincisinde ise onu inkârın cezasıdır; dolayısıyla 'sümme' yerindedir, yani 'Hayır! Diriltildikleri vakit ba'sın hakikatini bilecekler. Sonra hayır! Cehenneme girip cezalandırıldıkları vakit onu inkâr etmenin cezasını bilecekler.' Müteallakın farklı olması ve 'sümme'nin mertebe farkı için olması da caiz görülmüştür; bu takdirde mana: 'Kâfirler kendi hallerini bilecekler, sonra da müminlerin hallerini bilecekler' şeklinde olur. Birincisi cismanî azaba, ikincisi ise daha şiddetli ve daha rezil edici olan ruhanî azaba işarettir. Yine { يَتَساءَلُونَ } fiilindeki zamirin genel olarak insanlara ait olduğu kabul edilerek her iki yerdeki 'ya'lemu' fiilinin fâilinin farklı olması ve 'sümme'nin de yine mertebe farkı için olması caizdir; bu durumda mana: 'Müminler tasdiklerinin akıbetini bilecekler, sonra da kâfirler yalanlamalarının akıbetini bilecekler' şeklinde olur; böylece birincisi müminlere bir vaat, diğeri ise kâfirlere bir tehdit olur ki bunlar rütbece birbirinden farklıdır; bunda ne olduğunu anlamak sana gizli kalmaz.
40899. Metin
وقرأ مالك بن دينار وابن مقسم والحسن وابن عامر «ستعلمون» في الموضعين بالتاء الفوقية على نهج الالتفات إلى الخطاب الموافق لما بعده من الخطابات تشديدا للردع والوعيد لا على تقدير قل لهم كلا ستعلمون إلخ فإنه ليس بذاك وإن كان فيه نوع سن على تقدير كون المراد يسألون النبي ﷺ. وعن الضحاك.
Mâlik b. Dînâr, İbn Miksem, el-Hasan ve İbn Âmir, azarlama ve tehdidi şiddetlendirmek için, kendisinden sonraki hitaplara uygun olarak iltifat yoluyla her iki yerde de üstten iki noktalı te ile «سَتَعْلَمُونَ» (bileceksiniz) şeklinde okumuşlardır. Bu, 'Onlara de ki: Hayır, ileride bileceksiniz...' takdirine göre değildir; zira maksadın 'Peygamber'e sallallâhu aleyhi ve sellem soruyorlar' şeklinde olması durumunda bir güzellik taşısa da o kadar uygun değildir. Dahhâk'tan ise
40900. Metin
أنه قرأ الأول بتاء الخطاب والثاني بياء الغيبة. وقوله تعالى أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً إلخ استئناف مسوق لتحقيق النبأ المتساءل عنه بتعداد بعض الشواهد الناطقة بحقيته إثر ما نبه عليها بما ذكر من الردع، وجوز أن
birincisini hitap te'si ile («ستعلمون»), ikincisini ise gâib ye'si ile («سيعلمون») okuduğu rivayet edilmiştir. Yüce Allah'ın: { أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً } “Biz yeryüzünü bir döşek kılmadık mı?” [Nebe': 6] vb. ayetleri; zikredilen azarlama ile dikkat çekildikten hemen sonra, hakkında soruşturulan haberin hakikatini, onun doğruluğunu haykıran bazı şahitleri saymak suretiyle ortaya koymak için getirilmiş yeni bir kelamdır (istînâf). Şöyle olması da caiz görülmüştür:
40901. Metin
يكون بتقدير قل كأنه قيل قل كيف تنكرون أو تشكّون في البعث وقد عاينتم ما يدل عليه من القدرة التامة والعلم المحيط والحكمة الباهرة المقتضية أن لا يكون ما خلق عبثا وفيه أن من كان عظيم الشأن باهر القدرة ينبغي أن يخاف ويخشى ويتأثر من زجره ووعيده والهمزة للتقرير بما بعد النفي و (المهاد) الفراش الموطأ.
'De ki' lafzının takdiriyle olmasıdır; sanki 'Yaratılan şeylerin gayesiz olmamasını gerektiren kusursuz kudret, kuşatıcı ilim ve göz kamaştırıcı hikmetten buna delalet eden şeyleri bizzat gördüğünüz halde ba'sı nasıl inkâr ediyor veya onda nasıl şüpheye düşüyorsunuz, de' denilmiştir. Bunda, şanı böylesine büyük ve kudreti böylesine açık olan bir Zât'tan korkulması, çekinilmesi ve O'nun azarlamasından ve tehdidinden ibret alınması gerektiği manası vardır. Hemze, nefyin ardından gelen şeyi ikrar ettirmek (takrir) içindir. el-Mihâd (المهاد) ise serilmiş, yayılmış döşek demektir.
40902. Metin
وفي القاموس المهد الموضع الذي يهيأ للصبي كالمهاد وعليه فالمهد والمهاد بمعنى ويؤيده قراءة مجاهد وعيسى الهمداني «مهدا» وفي الآية حينئذ تشبيه بليغ وكل منهما مصدر سمّي به ما يمهد وجوز أن يكون باقيا على المصدرية والوصف بالمصدر كثير، أو لتقدير ذات مهاد أو مهد. وقيل: كما يمكن أن يكون المهاد مصدرا سمّي المفعول يحتمل أن يكون فعالا أي اسما على زنته يؤخذ للمفعول كالإله والإمام وجعل الأرض مهادا إما في أصل الخلقة أو بعدها، وأيّا ما كان فلا دلالة في الآية على ما ينافي كريتها كما هو المشهور من عدة مذاهب أهل الهيئة المحدثين أنها مسطحة عند القطبين لأنها كانت لينة جدا في مبدأ الأمر لظهور غاية الحرارة الكامنة فيها اليوم فيها إذ ذاك وقد تحركت على محورها فاقتضى مجموع ذلك صيرورتها مسطحة عندهما عندهم، وأهل الشرع لا يقولون بذلك ولا يتم للقائل به دليل حتى يرث الله تعالى الأرض ومن عليها وَالْجِبالَ أَوْتاداً أي كالأوتاد ففيه تشبيه بليغ أيضا والمراد أرسينا الأرض بالجبال كما يرسى البيت بالأوتاد قال الأفوه:
el-Kâmûs'ta 'el-Mehd; tıpkı mihâd gibi çocuk için hazırlanan yerdir' denir. Buna göre 'mehd' ile 'mihâd' aynı anlamdadır; Mücâhid ve Îsâ el-Hemedânî'nin «مَهْداً» okuyuşu da bunu destekler. Bu takdirde ayette beliğ bir teşbih vardır ve her ikisi de döşenen şeye isim yapılmış masdardır. Masdarlık anlamı üzere kaldığı da caiz görülmüştür; zira masdar ile niteleme çokça yapılır ya da 'döşek sahibi' (zâtü mihâd/mehd) takdirindedir. Şöyle de denilmiştir: Mihâd lafzının, mef'ûle isim kılınan bir masdar olması mümkün olduğu gibi, 'ilâh' (إله) ve 'imâm' (إمام) kelimelerinde olduğu gibi mef'ûl anlamı alan fi'âl (فِعال) vezninde bir isim olması da muhtemeldir. Yeryüzünün döşek kılınması ya ilk yaratılışındadır ya da sonrasındadır. Her halükarda ayette, yeni astronomi bilginlerinin mezheplerinden meşhur olduğu üzere onun kutuplardan basık olması gibi yuvarlaklığına (küreselliğine) aykırı bir delalet yoktur; zira onların iddiasına göre yeryüzü ilk başlangıçta, bugün içinde saklı olan aşırı ısının o dönemde açığa çıkması sebebiyle son derece yumuşaktı ve kendi ekseni etrafında döndü, bunların bütünü de onların nezdinde kutuplardan basık hale gelmesini gerektirdi. Şeriat ehli ise bunu söylemez; Allah Teâlâ yeryüzüne ve üzerindekilere vâris oluncaya kadar da bunu söyleyenin lehine kesin bir delil tamamlanamaz. { وَالْجِبالَ أَوْتاداً } “Dağları da birer kazık [kılmadık mı?]” [Nebe': 7] yani kazıklar gibi [kıldık]. Bunda da beliğ bir teşbih vardır. Maksat: Çadır nasıl kazıklarla sabitlenirse, yeryüzünü de dağlarla öyle sabitledik demektir. el-Efveh şöyle demiştir:
40903. Metin
والبيت لا يبتنى إلا له عمد ... ولا عماد إذا لم ترس أوتاد
Ev ancak direkleri varsa kurulur; kazıklar çakılıp sabitlenmedikçe direk de olmaz.
40904. Metin
وفي الحديث: «خلق الله تعالى الأرض فجعلت تميد فوضع عليها الجبال فاستقرت فقالت الملائكة:
Hadiste şöyle buyrulmuştur: «Allah Teâlâ yeri yarattığında yeryüzü sarsılmaya başladı. Bunun üzerine dağları yerleştirdi de yer duruldu. Melekler dediler ki:
40905. Metin
ربنا هل خلقت خلقا أشد من الجبال؟ قال: نعم الحديد، فقالت: ربنا هل خلقت خلقا أشد من الحديد؟ قال:
'Rabbimiz! Dağlardan daha çetin bir mahluk yarattın mı?' Allah: 'Evet, demiri yarattım' buyurdu. Melekler: 'Rabbimiz! Demirden daha çetin bir mahluk yarattın mı?' dediler. Allah:
40906. Metin
نعم النار، فقالوا: ربنا هل خلقت خلقا أشد من النار؟ قال: نعم الماء، فقالوا: ربنا هل خلقت خلقا أشد من الماء؟ قال: نعم الهواء، فقالوا: ربنا هل خلقت خلقا أشد من الهواء؟ قال: نعم ابن آدم يتصدق بيمينه فيخفي ذلك عن شماله»
'Evet, ateşi yarattım' buyurdu. Dediler ki: 'Rabbimiz! Ateşten daha çetin bir mahluk yarattın mı?' 'Evet, suyu yarattım' buyurdu. Dediler ki: 'Rabbimiz! Sudan daha çetin bir mahluk yarattın mı?' 'Evet, rüzgarı/havayı yarattım' buyurdu. Dediler ki: 'Rabbimiz! Rüzgardan daha çetin bir mahluk yarattın mı?' 'Evet, sağ eliyle sadaka verip bunu sol elinden gizleyen ademoğlunu [yarattım]' buyurdu.»
40907. Metin
. وظاهره كغيره أن خلق الجبال به خلق الأرض وإليه ذهب الفلاسفة المتقدمون والمحدثون وهي متفاوتة عندهم في الحدوث تقدما وتأخرا وجاء في حديث رواه الحاكم وصححه عن ابن عباس إن أول جبل أبو قبيس وفي كيفية حدوثها منذ حدثت خلاف عندهم وقد يتلاشى ما حدث منها بطول الزمان:
Diğer rivayetler gibi bu hadisin zahiri de dağların yaratılışının yeryüzünün yaratılışıyla birlikte olduğunu gösterir. Önceki ve sonraki filozoflar da bu görüşe gitmişlerdir; dağlar onların nezdinde oluşum zamanı açısından öncelik ve sonralıkla birbirinden farklıdır. Hâkim'in rivayet edip sahihlediği bir hadiste İbn Abbas'tan ilk dağın Ebû Kubeys olduğu nakledilmiştir. Dağların oluştukları andan itibaren nasıl meydana geldikleri hususunda filozoflar arasında ihtilaf vardır; hatta zamanın uzamasıyla meydana gelen bazı kısımları yok olup gidebilir:
40908. Metin
إن الجديدين إذا ما استو ... ليا على جديد أسلماه للبلى
Gece ve gündüz (o iki yeni), yeni olan bir şeye musallat olup galebe çaldıklarında onu mutlaka yıpranıp yok olmaya terk ederler.
40909. Metin
وربما يشاهد حدوث بعض تلاع حجرية من انجماد بعض المياه واستشكل احتياجها للإرساء بالجبال مع طلبها للمركز بثقلها المطلق، وأجيب بأنه قد علم الله تعالى أنها ستكون ويكون عليها من الأثقال ما يكون، ومن المعلوم أنها حينئذ يكون لها مركزان مركز حجم ومركز ثقل والذي ينطبق منهما على مركز العالم إنما هو مركز الثقل فيلزم من تحرك ثقيل إلى جهة المشرق أو المغرب مثلا عليها تحركها لاختلاف مركز ثقلها ولزوم انطباقه على مركز العالم فيحصل الميد ولم تكن إذ ذاك بحيث لا يكون لما يكون عليها من أثقال سكنتها قدر يحس به فوضعت عليها الجبال وانطبق مركز ثقلها على مركز العالم وصار مجموع الأرض والجبال بحيث لا يظهر للمتحرك بعد قدر يحس به. وقيل: إنها كانت لخفتها بحيث يحركها أمواج البحر المحيط بها فيحصل الميد فثقلت بالجبال مع ما في الجبال من المنافع الجمة التي لم تخلق الأرض لأجلها بحيث لا تحركها الأمواج. وتمام الكلام في ذلك حسبما كنا واقفين عليه قد مر فتذكر. وحكي عن بعض أن جعلها كذلك بمعنى جعلها سببا لانتظام أهل الأرض بما أودع فيها من المنافع ولولاها لمادت بهم أي لما تهيأت
Bazen bazı suların donup katılaşmasından birtakım taşlık tepelerin oluştuğu müşahede edilir. Yeryüzünün mutlak ağırlığıyla merkeze doğru yönelmesi söz konusuyken dağlarla sabitlenmeye ihtiyaç duyması müşkil görülmüş ve buna şöyle cevap verilmiştir: Allah Teâlâ onun ileride var olacağını ve üzerinde nice ağırlıkların bulunacağını ezelde bilmiştir. Malumdur ki o vakit onun iki merkezi olacaktır: Hacim merkezi ve ağırlık merkezi. Bu ikisinden âlemin merkeziyle çakışacak olan ise yalnızca ağırlık merkezidir. Dolayısıyla yeryüzü üzerinde ağır bir cismin mesela doğuya veya batıya doğru hareket etmesi neticesinde, ağırlık merkezinin değişmesi ve âlemin merkeziyle çakışmasının zorunlu olması sebebiyle yerin hareket etmesi gerekir ve böylece sarsıntı (meyd) meydana gelir. Yeryüzü o vakit, üzerinde bulunan sakinlerinin ağırlıklarının hissedilmeyecek derecede olduğu bir durumda değildi; bu sebeple üzerine dağlar yerleştirildi, ağırlık merkezi âlemin merkeziyle çakıştı ve yeryüzü ile dağların toplamı, bundan sonra hareket eden hiçbir kimsenin hissedilir bir ağırlık oluşturamayacağı bir hale geldi. Şöyle de denilmiştir: Yeryüzü hafifliği sebebiyle etrafını kuşatan denizin dalgalarının kendisini hareket ettireceği ve sarsıntı oluşturacağı bir durumdaydı; bunun üzerine -dağlarda yeryüzünün sırf onlar için yaratılmadığı nice büyük faydalar bulunmakla birlikte- dalgaların onu sarsamayacağı şekilde dağlarla ağırlaştırıldı. Bu konudaki sözün tamamı muttali olduğumuz kadarıyla daha önce geçmişti, hatırla. Bazılarından nakledildiğine göre, dağların böyle kılınması; içlerine yerleştirilen faydalar sebebiyle yer ehlinin düzeninin bir sebebi kılınması anlamındadır; zira dağlar olmasaydı yeryüzü onlarla birlikte çalkalanır, yani
40910. Metin
للانتفاع بها ولاختل أمر سكناهم إياها وهو تأويل مناف للظواهر لا يحتاج إليه ما لم يقم الدليل القطعي على محالية إرادة الظاهر. نعم قيل: إن هذا أقرب للتقرير فإن جعلها أوتادا بهذا المعنى أظهر من جعله كذلك بذلك المعنى وأقرب إلى العلم به، وربما يقال إنه أوفق لترك إعادة العامل ومن لا يراه يجعل النكتة فيه قوة ما بين الأرض والجبال من الاشتراك والارتباط فافهم. وَخَلَقْناكُمْ عطف على المضارع المنفي بلم داخل في حكمه فإنه في قوة إما جعلنا إلخ أو على ما يقتضيه الإنكار التقريري فإنه في قوة أن يقال قد جعلنا إلخ والالتفات إلى الخطاب هنا بناء على القراءة المشهورة في سَيَعْلَمُونَ للمبالغة في الإلزام والتبكيت أَزْواجاً قال الزجاج وغيره مزدوجين ذكرا وأنثى ليتسنى التناسل وينتظم أمر المعاش، وقيل: أصنافا في اللون والصورة واللسان، وقيل: يجوز أن يكون المراد من الخلق أزواجا الخلق من منيين مني الرجل ومني المرأة خلقنا كل واحد منكم أزواجا باعتبار مادته التي هي عبارة عن منيين فيكون خَلَقْناكُمْ أَزْواجاً من قبيل مقابلة الجمع بالجمع وتوزيع الأفراد على الأفراد وهو خلاف الظاهر جدا ولا داعي إليه وَجَعَلْنا نَوْمَكُمْ سُباتاً أي كالسبات ففي الكلام تشبيه بليغ كما تقدم، والمراد بالسبات الموت وقد ورد في اللغة بهذا المعنى ووجه تشبيه النوم به ظاهر وعلى ذلك قوله تعالى وَهُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ [الأنعام: ٦٠] وهو على بناء الأدواء مشتق من السبت بمعنى القطع لما فيه من قطع العمل والحركة، ويقال: سبت شعره إذا حلقه وأنفه إذا اصطلمه. وزعم ابن الأنباري كما في الدرر أنه لم يسمع السبت بمعنى القطع وكأنه كان أصم. وقيل:
ondan faydalanmaya elverişli olmaz ve orada ikamet etme işleri altüst olurdu. Bu, nassların zahirine aykırı bir tevil olup, zahirin murat edilmesinin imkânsızlığına dair kesin bir delil bulunmadıkça buna ihtiyaç yoktur. Evet, şöyle denilmiştir: Bu yaklaşım ikrara (takrir) daha yakındır; zira dağların bu anlamda kazıklar kılınması, o manayla böyle kılınmasından daha açıktır ve bilinmesine daha yakındır. Amilin (fiilin) tekrar edilmeyişine daha uygun olduğu da söylenebilir; bunu benimsemeyen kimse ise buradaki inceliği yeryüzü ile dağlar arasındaki ortaklığın ve irtibatın kuvvetine bağlar, iyi anla. { وَخَلَقْناكُمْ } “Sizi yarattık” [Nebe': 8] kavli, 'lem' ile menfi kılınmış muzari fiile matuftur ve onun hükmüne dahildir; zira bu söz 'Biz kılmadık mı...' kuvvetindedir veya takriri inkârın gerektirdiği anlama matuftur; çünkü bu da 'Biz kıldık...' denilmesi mesabesindedir. { سَيَعْلَمُونَ } kelimesindeki meşhur kıraate göre burada hitap sigasına geçilmesi (iltifat), susturma ve mahkûm etmede (tebkît) mübalağa içindir. { أَزْواجاً } “çiftler halinde” ifadesi hakkında Zeccâc ve başkaları: 'Üremenin kolaylaşması ve geçim düzeninin sağlanması için erkek ve dişi olarak çiftler halinde' demiştir. Renk, suret ve dil bakımından çeşit çeşit denildiği gibi; yaratılışın çiftler halinde olmasından maksadın iki meniden, yani erkeğin ve kadının menisinden yaratılmak olduğu, maddesi iki meniden ibaret olması hasebiyle her birinizin çiftlerden yaratıldığı da caiz görülmüştür; bu durumda { خَلَقْناكُمْ أَزْواجاً } ifadesi cemin cem ile karşılanması ve fertlerin fertlere dağıtılması kabilinden olur. Ancak bu zahire oldukça uzaktır ve buna hiçbir gerekçe yoktur. { وَجَعَلْنا نَوْمَكُمْ سُباتاً } “Uykunuzu da bir dinlenme (subât) kıldık” [Nebe': 9], yani subât gibi kıldık. Nitekim kelamda daha önce geçtiği üzere beliğ bir teşbih vardır. Subât ile kastedilen ölümdür; dilde bu anlamda kullanılmıştır ve uykunun ona benzetilme yönü açıktır. Yüce Allah'ın şu ayeti de bu kabildendir: { وَهُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ } “Geceleyin sizi öldüren (uyutan) O'dur” [En'âm: 60]. Bu kelime hastalık vezninde olup, ameli ve hareketi kesmesinden ötürü 'kesmek' anlamındaki sebt (السبت) kökünden türemiştir. Saçını kestiğinde (tıraş ettiğinde) 'sebete şa'rahû', burnunu kökünden kestiğinde 'sebete enfehû' denilir. İbnü'l-Enbârî'nin ed-Dürer'de nakledildiği üzere sebt kelimesinin kesmek anlamında işitilmediğini iddia etmesi ise sanki onun bu kullanıma karşı sağır kalmasından ibarettir. Şöyle de denilmiştir:
40911. Metin
أصل السبت التمدد كالبسط يقال سبت الشعر إذا حل عقاصه وعليه تفسير السبات بالنوم الطويل الممتد والامتنان به لما فيه من عدم الانزعاج، وجوز بعضهم حمله على النوم الخفيف بناء على ما في القاموس من إطلاقه عليه على أن المعنى جعلنا نومكم نوما خفيفا غير ممتد فيختل به أمر معاشكم ومعادكم وفي البحر سباتا أي سكونا وراحة. يقال: سبت الرجل إذا استراح. وزعم ابن الأنباري أيضا عدم سماع سبت بهذا المعنى ورد عليه المرتضى بأنه أريد الراحة اللازمة للنوم وقطع الإحساس فإن في ذلك راحة القوى الحيوانية مما عراها في اليقظة من الكلال، ومنه سمّي اليوم المعروف سبتا لفراغ وراحة لهم فيه، وقيل: سمّي بذلك لأن الله تعالى ابتدأ بخلق السماوات والأرض يوم الأحد فخلقها في ستة أيام كما ذكر ﷿ فقطع عمله سبحانه يوم السبت فسمّي بذلك واختار المحققون كون السبات هنا بمعنى الموت لأنه أنسب بالمقام كما لا يخفى وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ الذي يقع فيه النوم غالبا لِباساً يستركم بظلامه كما يستركم اللباس، ولعل المراد بهذا اللباس المشبه به ما يستتر به عند النوم من اللحاف ونحوه فإن شبه الليل به أكمل واعتباره في تحقيق المقصد أدخل. واختار غير واحد إرادة الأعم وأن المعنى جعلناه ساترا لكم عن العيون إذا أردتم هربا من عدو أو بياتا له أو خفاء ما لا تحبون الاطّلاع عليه من كثير من الأمور. وقد عد المتنبي من نعم الليل البيات على الأعداء والفوز بزيارة المحبوب واللقاء مكذبا ما اشتهر من مذهب المانوية من أن الخير منسوب إلى النور والشر إلى الظلمة بالمعنى المعروف فقال:
Sebt kelimesinin aslı, 'bast' gibi uzayıp yayılmaktır; saç örgüsünü çözdüğü zaman 'sebete'ş-şa'ra' denir. Buna göre 'subât', uzun ve kesintisiz uyku ile tefsir edilir; bunda bir rahatsızlık ve telaşın bulunmayışından ötürü de bir minnet ve nimet olarak zikredilmiştir. Bazıları ise el-Kâmûs'ta bu anlamda kullanılmasına dayanarak bunu hafif uykuya hamletmeyi caiz görmüşlerdir; bu takdirde mana: 'Geçim ve ahiret işleriniz bozulmasın diye uykunuzu çok uzamayan hafif bir uyku kıldık' şeklinde olur. el-Bahr'da 'subât; sükûn ve istirahattir' denilmiştir; nitekim adam dinlendiği zaman 'sebete'r-raculü' denir. İbnü'l-Enbârî yine sebt kelimesinin bu anlamda duyulmadığını iddia etmiş; el-Murtazâ ise ona karşı çıkarak, uykunun ayrılmaz bir gereği olan istirahat ve hislerin kesilmesinin kastedildiğini, zira bunda uyanıklıkta hayvani güçlere arız olan yorgunluktan bir dinlenme bulunduğunu söylemiştir. İşte bu sebeple meşhur güne, içindeki işi bırakıp dinlenmelerinden ötürü 'Sebt' (cumartesi) adı verilmiştir. Şöyle de denilmiştir: Bu güne bu ismin verilmesi, Allah Teâlâ'nın gökleri ve yeri yaratmaya pazar günü başlayıp azze ve celle zikrettiği üzere altı günde yaratması ve Yüce Zâtının cumartesi günü yaratma amelini kesmesi (bitirmesi) sebebiyledir. Muhakkikler ise buradaki 'subât' kelimesinin ölüm anlamında olduğunu tercih etmişlerdir; zira gizli olmadığı üzere makama en uygun olan budur. { وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ } “Geceyi de kıldık” -ki uyku çoğunlukla onda gerçekleşir- { لِباساً } “bir örtü” [Nebe': 10], elbisenin sizi örttüğü gibi karanlığıyla sizi örten [bir örtü kıldık]. Bu teşbihte kendisine benzetilen 'elbise' ile uyku esnasında örtünülen yorgan vb. şeylerin kastedilmiş olması muhtemeldir; zira gecenin ona benzetilmesi daha kâmildir ve maksadı gerçekleştirmede daha etkilidir. Birden çok âlim ise daha genel bir anlamı tercih ederek mananın şöyle olduğunu söylemiştir: Düşmandan kaçmak, ona gece baskını yapmak veya pek çok işten başkalarının muttali olmasını istemediğiniz şeyleri gizlemek istediğinizde geceyi gözlerden sizi saklayan bir örtü kıldık. Mütenebbî de gecenin nimetlerinden olarak düşmanlara gece baskını yapmayı ve sevgilinin ziyaretine ve vuslatına kavuşmayı saymış; Mâneviyye mezhebinin meşhur olan hayrın nura, şerrin ise bilinen anlamıyla karanlığa nispet edildiği görüşünü yalanlayarak şöyle demiştir:
40912. Metin
وكم لظلام الليل عندي من يد ... تخبر أن المانوية تكذب
Gecenin karanlığının bende ne kadar çok lütfu ve nimeti vardır ki, bunlar Mâneviyye mezhebinin yalan söylediğini haber verir!
40913. Metin
وقاك ردى الأعداء تسري إليهم ... وزارك فيه ذو الدلال المحجب
O gece, sen üzerlerine doğru yürürken seni düşmanların helakinden korudu ve perde ardındaki o cilveli sevgili onun içinde seni ziyaret etti.
40914. Metin
وقال بعضهم: يمكن أن يحمل كون الليل كاللباس على كونه كاللباس لليوم في سهولة إخراجه ومنه ولا يخفى بعده ومما يقضي منه العجب استدلال بعضهم بهذه الآية على أن من صلّى عريانا في ليل أو ظلمة فصلاته صحيحة.
Bazıları şöyle demiştir: Gecenin elbise gibi olması, gündüzün kolayca çıkarılıp soyulması bakımından gündüze bir elbise gibi olmasına hamledilebilir; ancak bunun uzak bir tevîl olduğu gizli değildir. Şaşılacak şeylerden biri de bazılarının bu ayeti, geceleyin veya karanlıkta çıplak namaz kılan kimsenin namazının sahih olduğuna delil getirmesidir.
40915. Metin
ولعمري لقد أتى بعري عن لباس التحقيق كما لا تخفى على من أشرق عليه ضياء الحق الحقيق وَجَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً مصدر ميمي بمعنى العيش وهو الحياة المختصة بالحيوان على ما قال الراغب دون العامة لحياة الملك مثلا ووقع هنا ظرفا كما قيل في نحو: أتيتك خفوق النجم وطلوع الفجر، وجوز أن يكون اسم زمان وتعقب بأنه لم يثبت مجيئه كذلك في اللغة. والمعنى وجعلنا النهار وقت معاش أي حياة تبعثون فيه من نومكم الذي هو أخو الموت وكأنه لما جعل سبحانه النوم موتا مجازا جعل جل شأنه اليقظة معاشا كذلك لكن أوثر النهار ليناسب المتوسط. وقيل: المعنى وجعلنا النهار وقت معاش تتقلبون فيه لتحصيل ما تعيشون به وهو أنسب بجعل السبات فيما تقدم بمعنى القطع عن الحركة على ما قيل، ولا يخفى حسن ذكر جعل الليل لباسا بعد جعل النوم سباتا وهو مشير إلى حكمة جعل النوم ليلا أيضا لأن النائم معطل الحواس فكان محتاجا لساتر عما يضره فهو أحوج ما يكون للدثار وضرب خيام الاستتار. وفي الكشف أن المطابقة بين قوله تعالى وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ لِباساً وقوله سبحانه وَجَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً مصرحة وفيه مطابقة معنوية أيضا مع قوله تعالى وجعلنا النوم من حيث إن النهار وقت اليقظة والمعاش في مقابلة السبات لأنه حركة الحيّ ومنه علم أن قوله تعالى وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ لِباساً غير مستطرد ووجه النظم أنه لما ذكر خلقهم أزواجا استوفى أحوالهم مقترنين ومفترقين اه. وفيه تعريض بالطيبي حيث زعم الاستطراد إذا أريد بالمعاش اليقظة وبالسبات الموت وَبَنَيْنا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِداداً أي سبع سماوات قوية الخلق محكمة لا يسقط منها ما يمنعكم المعاش والتعبير عن خلقها بالبناء للإشارة إلى تشبيهها بالقباب المبنية على سكنتها. وقيل: للإشارة إلى أن خلقها على سبيل التدريج وليس بذاك. وفيه أن السماء خيمية لا سطح مستو وفي الآثار ما يشهد له ولا يأباه جعلنا سقفا في آية أخرى. وقد صح في العرس ما يشهد بخيمية أيضا والفلاسفة السالفون على استدارتها ويطلقون عليها اسم الفلك واستدلوا على ذلك حسب أصولهم بعد الاستدلال على استدارة السطح الظاهر من الأرض ولا يكاد يتم لهم دليل عليه قالوا الذي يدل على استدارة السماء هو أنه متى قصدنا عدة مساكن على خط واحد من عرض الأرض وحصلنا الكواكب المارة على سمت الرأس في كل واحدة منها ثم اعتبرنا أبعاد ممرات تلك الكواكب في دائرة نصف النهار بعضها من بعض وجدناها على نسب المسافات الأرضية بين تلك المساكن. كذلك وجدنا ارتفاع القطب فيها متفاضلا بمثل تلك النسب فتحدب السماء في العرش مشابه لتحدب الأرض فيه، لكن هذا التشابه موجود في كل خط من خطوط العرض وكذا في كل خط من خطوط الطول، فسطح السماء بأسره مواز لسطح الظاهر من الأرض بأسره وهذا السطح مستدير حسّا فكذا سطح السماء الموازي له وأيضا أصحاب الأرصاد دونوا مقادير أجرام الكواكب وأبعاد ما بينها في الأماكن المختلفة في وقت واحد كما في أنصاف نهار تلك الأماكن مثلا متساوية وهذا يدل على تساوي أبعاد مراكز الكواكب عن مناظر الأبصار المستلزم لتساوي أبعادها عن مركز العالم لاستدارة الأرض المستلزم لكون السماء كرية، وزعموا أن هذين أقرب ما يتمسك بهما في الاستدارة من حيث النظر التعليمي وفي كل مناقشة أما الثاني فالمناقشة فيه أنه إنما يصح لو كان الفلك عندهم ساكنا والكواكب متحركا إذ لو كان السماء متحركا جاز أن يكون مربعا ويكون مساواة أبعاد مراكز الكواكب عن مناظر الأبصار وتساوي مقادير الأجرام للكواكب حاصلا. وأما الأول فالمناقشة فيه أنه إنما يصح لو كان الاعتدال المذكور موجودا في كل خط من خطوط الطول والعرض وهو غير معلوم، وأما غير ما ذكر من أدلتهم فمذكور مع ما فيه في نهاية الإدراك في دراية الأفلاك فارجع إليه إن أردته. بقي هاهنا بحث وهو أن العطف إذا كان على الفعل المنفي بلم داخلا في حكمه يلزم أن يكون بناء سبع سماوات شداد فوق معلوما للمخاطبين وهم مشركو مكة
Ömrüme yemin olsun ki o, hakiki hakkın ışığı üzerine doğan kimseye gizli kalmayacağı üzere, tahkik elbisesinden tamamen soyunmuş çıplak bir söz getirmiştir. { وَجَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً } “Gündüzü de bir geçim (ve diriliş) vakti kıldık” [Nebe': 11]. 'Meâş' mimli masdar olup yaşamak demektir; Râgıb'ın belirttiğine göre bu, mesela meleklerin genel hayatı için değil hayvanlara (canlılara) mahsus hayattır. 'Sana yıldızın batışı ve fecrin doğuşu vaktinde geldim' sözünde olduğu gibi burada zarf olarak vaki olmuştur. Zaman ismi olması da caiz görülmüş ancak dilde bu şekilde gelişinin sabit olmadığı söylenerek buna itiraz edilmiştir. Mana şöyledir: Gündüzü, ölümün kardeşi olan uykunuzdan diriltileceğiniz bir maişet yani hayat vakti kıldık. Sanki Yüce Allah mecaz yoluyla uykuyu bir ölüm kıldığı gibi, şanı yüce olan Zât uyanıklığı da öylece bir hayat kılmıştır; fakat aradaki unsura uygun düşsün diye gündüz lafzı tercih edilmiştir. Şöyle de denilmiştir: Mana; 'Gündüzü, kendisiyle geçineceğiniz şeyleri temin etmek üzere dolaşıp çabalayacağınız bir maişet (geçim) vakti kıldık' demektir; bu da daha önce belirtildiği üzere 'subât' kelimesinin hareketten kesilmek anlamında alınmasına daha uygundur. Uykunun subât kılınmasının ardından gecenin örtü kılınışının zikredilmesindeki güzellik açıktır; bu aynı zamanda uykunun niçin geceye konulduğunun hikmetine de bir işarettir; zira uyuyan kimsenin duyuları devre dışı kalır ve kendisine zarar verecek şeylerden koruyan bir örtüye muhtaç olur; dolayısıyla yorgana ve gizlenme çadırları kurmaya en muhtaç olduğu andır. el-Keşşâf'ta; Yüce Allah'ın { وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ لِباساً } buyruğu ile { وَجَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً } buyruğu arasındaki mutabakatın (tezat sanatının) açık olduğu, ayrıca gündüzün uyanıklık vakti olması ve maişetin de canlının hareketi olması sebebiyle 'subât'ın karşısında yer alması bakımından { وَجَعَلْنا نَوْمَكُمْ } kavliyle manevi bir mutabakat bulunduğu belirtilmiştir. Buradan hareketle { وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ لِباساً } kavlinin bir istidrad (konu dışı geçiş) olmadığı anlaşılmıştır. Nazmın (tertibin) vechi şudur: İnsanların çiftler halinde yaratıldığını zikredince, hem bir aradayken hem de ayrıykenki hallerini eksiksiz beyan etmiştir. [Zemahşerî'nin sözü] bitti. Bunda, maişetten maksat uyanıklık ve subâttan maksat ölüm olduğunda bunun bir istidrad olduğunu zanneden Tîbî'ye bir tariz vardır. { وَبَنَيْنا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِداداً } “Üstünüze yedi sağlam [gök] bina ettik” [Nebe': 12], yani yaratılışı güçlü, muhkem yedi kat gök bina ettik ki onlardan sizin geçiminize engel olacak hiçbir şey düşmez. Onların yaratılışının bina lafzıyla ifade edilmesi, sakinleri üzerine kurulmuş kubbelere benzetilmesine işaret içindir. Kademeli olarak yaratıldığına işaret için olduğu da söylenmiştir ancak bu pek uygun değildir. Bunda, semanın düz bir yüzey değil kubbeli (çadır gibi) olduğuna bir işaret vardır; rivayetlerde de buna şahitlik eden hususlar mevcuttur ve başka bir ayette semanın tavan kılınmış olması da buna aykırı değildir. Hadislerde de kubbe şeklinde olduğuna tanıklık eden sahih rivayetler vardır. Geçmiş filozoflar ise semanın yuvarlaklığı (küreselliği) üzerinde durmuş ve ona 'felek' ismini vermişlerdir; kendi usullerine göre yeryüzünün zahir yüzeyinin yuvarlaklığını ispatladıktan sonra buna da delil getirmişlerdir. Ancak bu konuda ellerinde kesin bir delil tamamlanamaz. Onlar şöyle demişlerdir: Semanın yuvarlak olduğuna delalet eden husus şudur: Yeryüzünün enlem çizgisi üzerinde aynı hat üzerindeki birden fazla yerleşim yerini hedef alıp her birinde başucundan geçen yıldızları tespit ettiğimizde ve ardından bu yıldızların meridyen dairesindeki geçiş aralıklarını birbirine oranladığımızda, bunların o yerleşim yerleri arasındaki yer mesafeleri oranında olduğunu görürüz. Aynı şekilde kutup yüksekliğini de oralarda bu oranlarda farklılaşmış buluruz. Dolayısıyla semanın felekteki eğriliği (tahaddübü), yeryüzünün oradaki eğriliğine benzer. Fakat bu benzerlik her enlem çizgisinde ve keza her boylam çizgisinde mevcuttur; o halde sema yüzeyinin tamamı yeryüzünün zahir yüzeyinin tamamına paraleldir. Bu yüzey hissen yuvarlak olduğuna göre, ona paralel olan sema yüzeyi de yuvarlaktır. Ayrıca rasat sahipleri, farklı yerlerde aynı anda -mesela bu yerlerin öğle vakitlerinde- yıldız cisimlerinin büyüklüklerini ve aralarındaki mesafeleri eşit olarak kaydetmişlerdir; bu da yıldızların merkezlerinin göz noktalarına olan mesafelerinin eşitliğini gösterir ki bu da yerin yuvarlaklığından ötürü âlemin merkezine olan mesafelerin eşitliğini gerektirir, bu da semanın kürevi olmasını zorunlu kılar. İddia ettiklerine göre bunlar, talimi (hendesi) bakış açısından yuvarlaklığa dair sarılınabilecek en yakın delillerdir. Fakat her ikisinde de münakaşa vardır: İkincisine dair münakaşa şudur: Bu delil ancak onlara göre feleğin durağan, yıldızların ise hareketli olması durumunda sahihtir; zira sema hareketli olsaydı kare şeklinde olması da caiz olurdu ve yıldız merkezlerinin göz noktalarına olan mesafelerinin eşitliği ile yıldızların cisim büyüklüklerinin eşitliği yine gerçekleşirdi. Birincisine dair münakaşa ise şudur: Bu delil ancak zikredilen dengenin her boylam ve enlem çizgisinde mevcut olması halinde sahih olur ki bu da kesin olarak bilinmemektedir. Onların bunun dışındaki delilleri ise içerdikleri itirazlarla birlikte Nihâyetü'l-İdrâk fî Dirâyeti'l-Eflâk adlı eserde zikredilmiştir, arzu edersen oraya müracaat edebilirsin. Burada geriye bir inceleme kalmaktadır: Eğer atıf 'lem' ile menfi kılınmış fiile yapılmış ve onun hükmüne dahil olmuşsa; önceki ve sonraki diğer hususlarda olduğu gibi muhataplara ikrar ettirmenin (takrir) gerçekleşebilmesi için, üstlerinde sağlam yedi göğün bina edilmiş olmasının da muhataplar olan ve işittiğin gibi ba'sı inkâr eden Mekke müşriklerince
40916. Metin
المنكرون للعبث كما سمعت ليتأتى تقريرهم به كسائر الأمور السابقة واللاحقة، فيقال: إن كون السماوات سبعا مما لا يدرك بالمشاهدة وهم المكذبون بالنبيّ ﷺ فلا يصدقونه بمثل ذلك مما معرفته بحسب الظاهر إنما هي من طريق الوحي،
bilinmesi gerekir. Buna karşılık denilir ki: Göklerin yedi tane olması gözle müşahede edilerek idrak edilecek şeylerden değildir; onlar ise Peygamber'i sallallâhu aleyhi ve sellem yalanlayan kimselerdir, dolayısıyla zahire göre bilinmesi ancak vahiy yoluyla olan böyle bir şeyde onu tasdik etmezler.
40917. Metin
وأجيب بأنهم علموا ذلك بواسطة مشاهدتهم اختلاف حركات السيارات السبع مع اختلاف أبعادها بعضها عن بعض وذلك أنهم علموا السيارات واختلاف حركاتها وعلموا أن بعضها فوق بعض لخسف بعضها بعضا فقالوا في بادىء النظر بسبع سماوات كل سماء لكوكب من هاتك الكواكب ولا يلزمنا البحث عما قالوا الثوابت وفي المحرك لها وللسبع بالحركة اليومية إذ هو وراء ما نحن فيه. واعترض بأن هذا لا يتم إلّا إذا كانوا قائلين بأن السماء عبارة عن الفلك وأنها تتحرك على الاستدارة ويكون أوجها حضيضا وحضيضها أوجا، ولعلهم لا يقولون بذلك وإنما يقولون كبعض السلف من الصحابة رضي الله تعالى عنهم أن السماء ساكنة والكوكب متحرك والفلك إنما هو مجراه وحينئذ فيجوز أن تكون السبع على اختلاف حركاتها وأبعادها في ثخن سماء واحدة تجري في أفلاك ومجار لها على الوجه المحسوس ويجوز أيضا غير ذلك كما لا يخفى وأيضا لو كان علمهم بذلك مما ذكر لقالوا بالتداوير ونحوها أيضا كما قال بذلك أهل الهيئة السالفون لأن اختلاف الحركات يقتضيه بزعمهم لا سيما في المتحيرة، ولو كان العرب قائلين به لوقع في أشعارهم بل لا يبعد أنه لو ذكر لهم ذاكر التداوير والمتممات الحاوية والمحوية مثلا لنسبوه إلى ما يكره. وقيل إنهم ورثوا علم ذلك عن أسلافهم السامعين له ممن يعتقدون صدقه كإسماعيل ﵇ ويجوز أن يكونوا سمعوه من أهل الكتاب ولما لم يروه منافيا لما هم عليه اعتقدوه ويكفي في صحة التقرير هذا المقدار من العلم وتعقب بأنه على هذا لا تنتظم المتعاطفات المقرر بها في سلك واحد من العلم والأمر فيه سهل، وقيل: نزلوا منزلة العالمين به لظهور دليله وهو إخبار من دلت المعجزة على صدقه به وفيه بعد. وقيل الخطاب للناس مؤمنيهم ومشركيهم وغلب المؤمنون على غيرهم في التقرير المقتضي لسابقية العلم وهو كما ترى. واختار بعض أن العطف على ما يقتضيه الإنكار التقريري فيكون الكلام في قوة قد جعلنا الأرض إلى آخره وَبَنَيْنا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِداداً وهو حينئذ ابتداء إخبار منه ﷿ بالبناء المذكور فلا يقتضي سابقية علم وتعقب بأن العطف على الفعل المنفي ب «لم» أوفق بالاستدلال بالمذكورات على صحة البعث كما لا يخفى فتأمل. وتقديم الظرف على المفعول للتشويق إنه مع مراعاة الفواصل.
Buna şöyle cevap verilmiştir: Onlar bunu, yedi gezegenin (seyyârât) hareketlerinin ve birbirlerine olan mesafelerinin farklılığını bizzat müşahede etmeleri yoluyla bilmişlerdir. Şöyle ki: Onlar gezegenleri ve hareketlerinin farklılığını bilmişler, bazısının bazısını örtüp tutulmasına (küusuf) yol açmasından ötürü bazısının diğerinin üstünde olduğunu anlamışlardır; böylece ilk bakışta her biri bu yıldızlardan birine ait olmak üzere yedi sema bulunduğunu söylemişlerdir. Sabit yıldızlar ile bu yedi gezegeni günlük hareketle hareket ettiren güç hakkında ne dediklerini araştırmak bizim üzerimize borç değildir, zira bu bizim konumuzun dışındadır. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Bu durum ancak onların semanın felekten ibaret olduğunu, dairesel hareket ettiğini, apojesinin (evc) perije (hazîz) ve perijesinin apoje olduğunu kabul etmeleri halinde tamam olur. Oysa muhtemelen onlar bunu söylememekte, bilakis ashab-ı kiramdan radıyallâhu anhüm bazı selef gibi semanın durağan, yıldızın hareketli olduğunu, feleğin ise sadece onun yörüngesi olduğunu söylemektedirler. Bu durumda yedi yıldızın, hareket ve mesafelerinin farklılığıyla birlikte, tek bir semanın kalınlığı içinde, gözle görülen şekilde kendilerine mahsus feleklerde ve yörüngelerde akıp gitmesi caiz olduğu gibi; gizli kalmayacağı üzere bunun dışındaki durumlar da caizdir. Ayrıca eğer bunu bilmeleri zikredilen yolla olsaydı, önceki astronomi ehlinin dediği gibi episikl (tedvîr/küçük daireler) ve benzerlerini de kabul ederlerdi; çünkü kendi iddialarına göre özellikle mütehayyire (yön değiştiren) yıldızlardaki hareket farklılığı bunu gerektirir. Şayet Araplar bunu kabul ediyor olsalardı bu durum şiirlerinde geçerdi; hatta bir kimse onlara mesela küçük yörüngelerden (tedâvîr), kuşatıcı ve kuşatılan tamamlayıcılardan (mütemmimât) bahsetseydi, onu hoşlanmadıkları bir şeye nispet etmeleri uzak bir ihtimal sayılmazdı. Şöyle de denilmiştir: Onlar bu ilmi, İsmâil aleyhisselâm gibi doğruluğuna inandıkları kimselerden bunu bizzat işiten atalarından miras almışlardır. Ehl-i kitaptan işitmiş olmaları ve kendi inançlarına aykırı görmedikleri için buna inanmış olmaları da caizdir; ikrar ettirmenin (takrir) sıhhati için bu kadarlık bir bilgi yeterlidir. Ancak buna, bu durumda kendisiyle ikrar yaptırılan matûfların aynı bilgi düzeyinde bir nizam üzere olmayacağı söylenerek itiraz edilmiştir; ne var ki bu mesele basittir. Yine denilmiştir ki: Mucizenin doğruluğuna delalet ettiği zâtın (Hz. Peygamber'in) bunu haber vermesi şeklindeki delilin apaçıklığı sebebiyle onlar bunu bilen kimseler makamına indirilmişlerdir; fakat bu görüşte bir uzaklık vardır. Hitabın mümin ve müşrik bütün insanlara yönelik olduğu, önceden bilmeyi gerektiren takrir makamında müminlerin diğerlerine galip kılındığı (tağlîb) da söylenmiştir; bu da gördüğün gibidir. Bazıları ise atfın takriri inkârın gerektirdiği anlama yönelik olduğunu tercih etmiştir; buna göre kelam 'Biz yeryüzünü kıldık... { وَبَنَيْنا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِداداً } üstünüze yedi sağlam gök bina ettik' kuvvetinde olur. Bu takdirde bu ifade, azze ve celle olan Allah'tan söz konusu bina edilişe dair ilk bir haber verme olur ve önceden bilinmesini gerektirmez. Ancak 'lem' ile menfi kılınmış fiile atfetmenin, zikredilenlerle dirilişin sıhhatine delil getirmeye daha uygun olduğu gizli değildir, düşün. Zarfın mef'ûlün önüne geçirilmesi, fasılaların riayeti ile birlikte ona karşı iştiyak uyandırmak içindir.
40918. Metin
وَجَعَلْنا أي أنشأنا وأبدعنا سِراجاً وَهَّاجاً مشرقا متلألئا من وهجت النار إذا أضاءت أو بالغا في الحرارة من الوهج. والمراد به الشمس والتعبير عنها بالسراج من روادف التعبير عن خلق السماوات بالبناء.
{ وَجَعَلْنا } “Ve var ettik/kıldık”, yani inşa edip yarattık: { سِراجاً وَهَّاجاً } “parıl parıl parıldayan bir kandil” [Nebe': 13]; ışık saçan, pırıl pırıl parlayan demektir; bu, ateş aydınlattığı zaman kullanılan 'veheceti'n-nâr' tabirinden gelir veya hararet anlamındaki 'vehec' kökünden aşırı sıcaklık anlamındadır. Bununla kastedilen Güneş'tir; ondan 'kandil' (sirâc) diye söz edilmesi, göklerin yaratılışından 'bina' diye söz edilmesinin tamamlayıcılarındandır.
40919. Metin
ونصب سِراجاً على المفعولية ووَهَّاجاً على الوصفية له، وجوز بعضهم أن يكونا مفعولين للجعل على أنه هنا ما يتعدى إليهما، وتعقب بأنه مخالف للظاهر للتنكير فيهما وإن قيل السراج الشمس وهي لانحصارها في فرد كالمعرفة. واختلف في موضع الجعل والمشهور أنه في السماء الرابعة ولم نر فيه أثرا سوى ما في البحر من عبد الله بن عمرو بن العاص. قال: الشمس في السماء الرابعة إلينا ظهرها ولهبها يضطرم علوا.
{ سِراجاً } lafzı mef'ûl olarak, { وَهَّاجاً } lafzı da onun sıfatı olarak mansub kılınmıştır. Bazıları, buradaki 'ce'ale' (kılmak) fiilinin iki mef'ûl alan cinsten olmasına dayanarak her ikisinin de mef'ûl olmasını caiz görmüşlerdir; ancak her iki kelimenin de nekire olması sebebiyle bunun zahire muhalif olduğu söylenerek itiraz edilmiştir; her ne kadar kandilden maksadın güneş olduğu ve güneşin de tek bir fertte toplanması sebebiyle marife gibi bulunduğu söylense de durum böyledir. Bu kandilin kılınma (yerleştirilme) yeri hakkında ihtilaf edilmiştir; meşhur olan görüş dördüncü semada olduğudur. el-Bahr'da Abdullah b. Amr b. el-Âs'tan nakledilen şu rivayet dışında bu hususta bir rivayet görmedik; o şöyle demiştir: 'Güneş dördüncü semadadır; sırtı bize dönüktür, alevi ise yukarıya doğru tutuşup parlar.'
40920. Metin
والمذكور في كتب القوم أنهم جعلوا سبعة أفلاك للسيارات السبع على ترتيب خسف بعضها بعضا أقصاها لزحل والذي تحته للمشتري ثم للمريخ والأدنى للقمر والذي فوقه لعطارد ثم للزهرة إذ وجدوا القمر يكسف الست من السيارات وكثيرا من الثوابت المحاذية لطريقته في ممر البروج، وعلى هذا الترتيب وجدوا الأدنى يكسف الأعلى والثوابت تنكسف بالكل ويعلم الكاسف من المنكسف باختلاف اللون فأيهما ظهر لونه عند الكسف فهو كاسف، وأيهما خفي لونه فهو منكسف. وبقي الشك في أمر الشمس إذ لم يعرف انكساف شيء من الكواكب بها لاضمحلال نورها في ضيائها عند القرب منها ولا انكسافها بشيء من الكواكب غير القمر، فذهب بعض القدماء إلى أن فلكي الزهرة وعطارد فوق فلكها مستدلين عليه بأنهما لا يكسفاتها كما يكسفها القمر وهو باطل إذ من شرط كسف السافل العالي أن يكونا معا والبصر على خط واحد مستقيم وإلّا لم
O kavmin (astronomi ehlinin) kitaplarında zikredilen husus şudur: Onlar birbirlerini örtme ve tutulma sırasına göre yedi seyyare için yedi felek belirlemişlerdir. En uzaktakini Satürn'e (Zuhal), onun altındakini Jüpiter'e (Müşterî), sonra Mars'a (Merrih), en yakındakini Ay'a (Kamer), onun üstündekini Merkür'e (Utârid), sonra Venüs'e (Zühre) tahsis etmişlerdir; zira Ay'ın, altı seyyareyi ve burçlar kuşağındaki yoluna paralel olan birçok sabit yıldızı örttüğünü görmüşlerdir. Bu tertibe göre, alttakinin üsttekini örttüğünü ve sabit yıldızların hepsi tarafından örtülebildiğini tespit etmişlerdir. Örten ile örtülen ise renk farkıyla bilinir; tutulma anında rengi görünen örten (kâsif), rengi gizlenen ise örtülen (münkesif) olandır. Güneş meselesinde ise şüphe devam etmiştir; zira Güneş'e yaklaşıldığında ışığının parlaklığı içinde yok olup gitmesi sebebiyle yıldızlardan hiçbirinin onun tarafından örtüldüğü bilinmediği gibi, Ay dışında yıldızlardan hiçbirinin de Güneş'i örttüğü bilinmemiştir. Bu sebeple kadim filozoflardan bazıları, Venüs ve Merkür feleklerinin Güneş feleğinin üstünde olduğu görüşüne gitmiş ve Ay'ın Güneş'i örttüğü gibi bu ikisinin onu örtmemesini buna delil göstermişlerdir. Fakat bu batıldır; zira alttakinin üsttekini örtmesinin şartı, her ikisinin ve gözün aynı doğru çizgi üzerinde bulunmasıdır, aksi halde
40921. Metin
يكسفه كما في أكثر اجتماعات القمر وإذا كان كذلك فمن المحتمل أن يكون مدارهما بين الشمس والأبصار ولأن جرميهما عندهم صغيران غير مظلمين كجرم القمر حتى يكسفاها ولأنه إذا كسف القمر من جرم الشمس ما مساحته مساوية لجرم أحد هذين الكوكبين أو أكثر لا يظهر المنكسف للأبصار على ما نص عليه بطليموس في الاقتصاص. وذهب بعض من تقادم عهدهم إلى أنهما تحت فلك الشمس وإن لم تكسف بهما استحسانا لما في ذلك من حسن الترتيب وجودة النظام على ما بيّن في موضعه ومال إليه بطليموس. قال في المجسطي: ونحن نرى ترتيب من تقادم عهده أقرب إلى الإقناع لأنه أشبه بالأمر الطبيعي لتوسط الشمس بين ما يبعد عنها كل البعد وبين ما لا يعبد عنها إلا يسيرا، ثم قوي عزمه لما رأى بعد الشمس المعلوم من الأرض مناسبا لهذا الموضع لأن لما وجد بين أبعد بعد القمر وأقرب قرب الشمس بعدا يمكن أن يوجد فيه فلكا الزهرة وعطارد وأبعادهما المختلفة. قال في الاقتصاص: مثل هذا الفضاء لا يحسن أن يترك عطلا ولا يحسن أن يكون فيه المريخ فضلا عن غيره فليكونا فيه وتأكد هذا عند بعض المتأخرين بأنه شوهدت الزهرة على قرص الشمس في وقتين بينهما نيف وعشرون سنة وكانت أول الحالين في ذروة التدوير، وفي الثاني في أسفله، ويبطل به ما ظن من كون عطارد والزهرة مع الشمس في كرة ومركز تدويرهما لاستحالة أن ترى الزهرة في الذروة على هذا الوجه وهذه أمور ضعيفة بعضها خطابي إقناعي وبعضها مبين ما فيه في محله. وقد زعم بعض الناس أنه كما وجد في وجه القمر محو فكذا في وجه الشمس فوق مركزها بقليل نقطة سوداء، وأهل الإرصاد اليوم على ما سمعنا من غير واحد جازمون بأن في قرصها سوادا وعلامات مختلفة ولهم في ذلك كلام مذكور في كتبهم وعليه ففي تشبيههما بالسراج من الحسن ما فيه وعن بعضهم أن النور كخيمة عليها ورأيت في بعض كتبهم أنه ينشق من حوالى جرمها والكلام في مقدار جرمها وبعدها عن الأرض عند كل المتقدمين والمعاصرين من الفلاسفة مما لا حاجة لنا به في هذا المقام مع ما في ذلك من الاختلاف المفضي بيانه بما له وعليه إلى مزيد تطويل وَأَنْزَلْنا مِنَ الْمُعْصِراتِ هي السحائب على ما روي عن ابن عباس وأبي العالية والربيع والضحاك ولما كانت معصرة اسم مفعول لا معصرة اسم فاعل قيل إنها جمع معصرة من أعصر على أن الهمزة فيه للحينونة أي حانت وشارفت أن تعصرها الرياح فتمطر والأفعال يكون بهذا المعنى كثيرا كما جزر إذا حان وقت جزاره، وأحصد إذا شارفت وقت حصاده ومنه أعصرت الجارية إذا دنت أن تحيض. قال أبو النجم العجلي:
Ay'ın Güneş'le kavuşumlarının (ictimâ) çoğunda olduğu gibi onu örtemez. Durum böyle olunca, bu iki yıldızın yörüngesinin Güneş ile gözler arasında olması muhtemeldir; ayrıca onlara göre bu ikisinin cismi küçük olup Ay cismi gibi karanlık değildir ki Güneş'i örtebilsinler. Üstelik Batlamyus'un el-İktisâs adlı eserinde açıkça belirttiği gibi, Ay Güneş kursundan bu iki yıldızdan birinin veya daha fazlasının cismine denk bir alanı örttüğünde örtülen kısım gözlere belirgin olarak görünmez. Eski dönem âlimlerinden bazıları ise -her ne kadar Güneş onlar tarafından örtülmese de- kendi yerinde açıklandığı üzere tertibin güzelliği ve nizamın mükemmelliğinden ötürü bu durumu استحسان (uygun) görerek bu iki feleğin Güneş feleğinin altında olduğu görüşüne gitmişlerdir; Batlamyus da buna meyletmiştir. O, el-Mecistî adlı eserinde şöyle der: 'Biz eski dönem bilginlerinin yaptığı tertibi ikna ediciliğe daha yakın görüyoruz; zira Güneş'in kendisinden alabildiğine uzak olan ile pek az uzak olan arasında yer alması bakımından bu durum fıtrî ve tabii nizama daha çok benzemektedir.' Ardından Güneş'in dünyadan bilinen mesafesinin bu konuma uygun olduğunu görünce kararlılığı daha da güçlenmiştir; çünkü Ay'ın en uzak mesafesi ile Güneş'in en yakın mesafesi arasında, Venüs ve Merkür feleklerinin ve onların farklı mesafelerinin bulunabileceği bir mesafe tespit etmiştir. Batlamyus el-İktisâs'ta şöyle der: 'Böylesi bir boşluğun atıl ve işlevsiz bırakılması uygun düşmeyeceği gibi, orada başka bir gezegen şöyle dursun Mars'ın bulunması da uygun olmaz; öyleyse o iki gezegen orada bulunmalıdır.' Son dönemdeki bazı bilginlerin nezdinde bu durum, aralarında yirmi küsur yıl bulunan iki ayrı vakitte Venüs'ün Güneş diski üzerinde gözlemlenmesiyle kesinlik kazanmıştır; ilkinde episikl yörüngenin zirvesinde (evc), ikincisinde ise en alt noktasında (hazîz) bulunuyordu. Bu gözlemle, Merkür ve Venüs'ün Güneş'le birlikte aynı küre ve merkezde bulunduğu zannı batıl kılınmıştır; zira Venüs'ün zirvede bu şekilde görülmesi imkânsızdır. Ancak bunlar zayıf hususlardır; bir kısmı iknaî ve hitâbîdir, bir kısmının durumu da kendi yerinde açıklanmıştır. Bazı kimseler, Ay'ın yüzeyinde bir leke (mahv) bulunduğu gibi Güneş'in yüzeyinde de merkezinin biraz üzerinde siyah bir nokta bulunduğunu iddia etmiştir. Birden fazla kimseden işittiğimize göre günümüz rasat ehli de Güneş diskinde siyahlıklar ve muhtelif işaretler bulunduğu hususunda kesindir; onların bu konuda kitaplarında zikrettikleri açıklamaları vardır. Buna göre Güneş'in kandile benzetilmesinde ayrı bir letafet ve güzellik vardır. Bazılarından Güneş'in ışığının onun üzerinde bir çadır gibi olduğu nakledilmiş; onların bazı kitaplarında da ışığın Güneş cisminin etrafından fışkırıp yarıldığını görmüşümdür. Güneş cisminin büyüklüğü ve Dünya'ya olan mesafesi hususunda gerek önceki gerekse çağdaş filozofların ileri sürdüğü sözler ise, lehte ve aleyhteki izahların gereksiz uzatmalara yol açacağı gerçeğiyle birlikte, bu makamda bizim ihtiyaç duymadığımız şeylerdendir. { وَأَنْزَلْنا مِنَ الْمُعْصِراتِ } “O sıkışan bulutlardan indirdik” [Nebe': 14]. Bunlar, İbn Abbas, Ebu'l-Âliye, Rebî' ve Dahhâk'tan rivayet edildiğine göre bulutlardır. 'Mu'sırât' kelimesi ism-i mef'ûl (mu'sarât) değil de ism-i fâil kalıbında (mu'sırât) olunca; bunun, başındaki hemzenin vaktin girmesini bildirmesi (hıynûnet) esasına dayalı olarak 'a'sara' (أعصر) fiilinden türeyen 'mu'sıra'nın (معصرة) çoğulu olduğu söylenmiştir; yani rüzgarların kendisini sıkıp yağmur yağdırma vakti gelmiş ve yaklaşmış bulutlar demektir. 'İf'âl' kalıbı bu anlamda çokça gelir; nitekim boğazlama vakti geldiğinde 'ahzara' (أجزر), hasat vakti yaklaştığında 'ahsada' (أحصد) denilir. Genç kızın hayız görme vakti yaklaştığında 'a'sarati'l-câriyetü' (أعصرت الجارية) denilmesi de bu kabildendir. Ebü'n-Necm el-İclî şöyle demiştir:
40922. Metin
تمشي الهوينا مائلا خمارها ... قد عصرت أو قد دنا إعصارها
Başörtüsü yana kaymış halde aheste aheste yürür; artık büluğ çağına ermiş yahut ermesi pek yaklaşmıştır.
40923. Metin
وجوز على تقدير كون الهمزة للحينونة أن يكون المعنى حان لها أن تعصر أي تغيث، ومنه العاصر المغيث ولذا قال ابن كيسان: سميت السحائب بذلك لأنها تغيث فهي من العصرة كأنه في الأصل بمعنى حان أن تعصر بتخييل أن الدم يحصل منها بالعصر، وقيل: إنها جمع لذلك أيضا إلا أن الهمزة لصيرورة الفاعل ذا المأخذ كأيسر وأعسر وألحم أي صار ذا يسر وصار ذا عسر وصار ذا لحم. وعن ابن عباس أيضا ومجاهد وقتادة أنه الرياح لأنها تعصر السحاب فيمطر، وفسّرها بعضهم بالرياح ذوات الأعاصير على أن صيغة اسم الفاعل للنسبة إلّا الإعصار بالكسر وهي ريح تثير سحابا ذا رعد وبرق ويعتبر التجريد عليه على ما قيل والمازني اعتبر النسبة أيضا إلّا أنه قال: المعصرات السحائب ذوات الأعاصير فإنها لا بد أن تمطر معها، وأيد تفسيرها بالرياح بقراءة ابن الزبير وابن عباس وأخيه الفضل وعبد الله بن يزيد وعكرمة وقتادة «بالمعصرات» بباء السببية والآلية
Hemzenin hıynûnet (vaktin girmesi) için olması takdirinde, mananın 'artık sıkılma yani yağmur ve imdat ulaştırma vakti geldi' şeklinde olması da caiz görülmüştür; imdat eden kimseye 'el-Âsır' (العاصر) denilmesi de bundandır. Nitekim İbn Keysân şöyle demiştir: 'Bulutlara bu isim imdat ettikleri için verilmiştir, dolayısıyla bu kelime 'el-asra' (yardım/imdat) kökündendir; sanki asıl anlamı, suyun buluttan sıkılmayla meydana geldiği tahayyülüyle 'sıkılma vakti geldi' demektir.' Yine bunun aynı şekilde çoğul olduğu, ancak hemzenin fâilin o vasfa bürünmesi (sayrûret) için olduğu da söylenmiştir; nitekim kolaylık sahibi olduğunda 'eysara', zorluk sahibi olduğunda 'a'sara', et sahibi olduğunda 'elheme' denilmesi gibi. Yine İbn Abbas'tan, Mücahid ve Katâde'den bunların rüzgarlar olduğu rivayet edilmiştir; çünkü rüzgarlar bulutları sıkıştırır da yağmur yağar. Bazıları bunu, ism-i fâil kalıbının nispet bildirmesi esasına dayanarak 'kasırgaları olan rüzgarlar' şeklinde tefsir etmişlerdir; esre ile 'el-i'sâr' (الْإِعْصار), içinde gök gürültüsü ve şimşek bulunan bulutları harekete geçiren rüzgardır. Denildiğine göre bu takdirde tecrid anlamı dikkate alınır. el-Mâzinî de nispeti dikkate almış ancak şöyle demiştir: 'el-Mu'sırât; beraberinde kasırgalar bulunan bulutlardır, zira bu bulutlar kasırgalarla birlikte mutlaka yağmur yağdırır.' Mu'sırât'ın rüzgarlar olarak tefsir edilmesi; İbnü'z-Zübeyr, İbn Abbas, kardeşi el-Fadl, Abdullah b. Yezîd, İkrime ve Katâde'nin sebebiyet ve alet bildiren bâ harfiyle «بِالْمُعْصِرَاتِ» şeklindeki okuyuşlarıyla desteklenmiştir;
40924. Metin
فإنها ظاهرة في الرياح فإن بها ينزل المال من السحاب ولهذه القراءة جعل بعضهم من في قراءة الجمهور وتفسير الْمُعْصِراتِ بالرياح للتعليل. وذهب غير واحد إلى أنها للتعليل ابتدائية فإن السحاب كالمبدأ الفاعل للإنزال وتعقب بأن ورود من كذلك قليل وعن أبي الحسن وابن جبير وزيد بن أسلم ومقاتل وقتادة أيضا أنها السماوات، وتعقب بأن السماء لا ينزل منها الماء بالعصر فقيل في تأويله أن الماء ينزل من السماء إلى السحاب فكأن السماوات يعصرن أي يحملن على عصر الرياح السحاب، ويمكن منه وتعقب بأنه مع بعده إنما يتم لو جاء المعصر بمعنى العاصر أي الحامل على العصر، ولو قيل المراد بالمعصر الذي حان له أن يعصل كان تكلفا على تكلف والذي في الكشف أن الهمزة على التأويل المذكور للتعدية فتدبر ولا تغفل ماءً ثَجَّاجاً أي منصبا بكثرة، يقال: ثج الماء إذا سال بكثرة، وثجه أي أساله فثجّ. ورد لازما ومتعديا واختير جعل ما في النظم الكريم من اللازم لأنه الأكثر في الاستعمال وجعله الزجاج من المتعدي كأن الماء المنزل لكثرته يصب نفسه ومن المتعدي ما في
zira bu okuyuş rüzgarlar anlamında açıktır, çünkü su bulutlardan rüzgarlar vasıtasıyla iner. Bu kıraatten dolayı bazıları, cumhurun kıraatinde ve el-Mu'sırât'ın rüzgarlar olarak tefsirinde yer alan 'min' (من) edatını ta'lîl (sebebiyet) için kabul etmişlerdir. Pek çok âlim ise bunun ibtida-i gaye (başlangıç) için olduğunu benimsemiştir; zira bulut, indirme fiilinin fâil başlangıcı gibidir. Fakat 'min' harfinin bu şekilde gelmesinin az olduğu söylenerek buna itiraz edilmiştir. Ebü'l-Hasen, İbn Cübeyr, Zeyd b. Eslem, Mukâtil ve yine Katâde'den bunların semalar (gökler) olduğu rivayet edilmiştir. Buna da semadan suyun sıkılma yoluyla inmediği söylenerek itiraz edilmiş; tevilinde ise suyun semadan bulutlara indiği, sanki göklerin sıkıldığı yani rüzgarların bulutu sıkmasına sevk ettiği söylenmiştir. Bu mümkündür; ancak uzaklığıyla birlikte bu tevilin ancak 'el-mu'sır' kelimesinin sıkmaya sevk eden anlamına gelen 'el-âsır' manasında kullanılması halinde tamam olacağı belirtilerek itiraz edilmiştir. Şayet mu'sır ile kastedilenin 'sıkılma vakti gelen şey' olduğu söylenirse bu külfet üstüne külfet olur. el-Keşşâf'ta yer alan ifadeye göre zikredilen tevile göre hemze ta'diye (geçişlilik) içindir; iyi düşün ve gaflete düşme. { ماءً ثَجَّاجاً } “şarıl şarıl dökülen bir su” [Nebe': 14] yani bolca ve peş peşe dökülen [su indirdik]. Su gürül gürül aktığında 'secce'l-mâu', onu bolca akıttığında da 'seccehû fe-secca' denir. Bu kelime hem lâzım (geçişsiz) hem de müteaddî (geçişli) olarak gelmiştir; Kur'an'ın nazmında yer alan kelimenin lâzım kabul edilmesi, kullanımda en yaygın olanı bu olduğu için tercih edilmiştir. Zeccâc ise sanki indirilen su çokluğundan ötürü bizzat kendisini döküyormuşçasına bunu müteaddî kabul etmiştir. Müteaddî oluşunun örneklerinden biri de
40925. Metin
قوله ﷺ: «أفضل الحج العج والثج»
Hz. Peygamber'in sallallâhu aleyhi ve sellem şu hadisinde geçen kullanımdır: «Haccın en faziletlisi 'acc' ve 'secc' olandır.»
40926. Metin
أي رفع الصوت بالتلبية وصب ماء الهدي والمراد أفضل أعمال الحج التلبية والنحر ولا يأبى الكثرة كون الماء من المعصرات وظاهره أنه بالعصر وهو لا يحصل منه إلّا القليل لأن ذلك غير مسلم ولو سلم فالقلة نسبية. وقرأ الأعرج «ثجاجا» بجيم ثم حاء مهملة ومثاجج الماء: مصابه.
Yani telbiye ile sesi yükseltmek ve kurban kanını akıtmaktır; maksat haccın amellerinin en faziletlisinin telbiye ve kurban kesmek olduğudur. Suyun sıkılan bulutlardan (mu'sırât) gelmesi çokluğa aykırı değildir; zahirine göre sıkılma yoluyla gelmesi ve bundan da ancak az bir suyun çıkması gibi bir itiraz ileri sürülemez, çünkü bu kabul edilmemiştir; kabul edilse bile bu azlık nispidir. el-A'rec önce cîm sonra noktasız hâ ile «ثَجَاحاً» şeklinde okumuştur; 'mesâcîcü'l-mâ' ise suyun döküldüğü yerler demektir.
40927. Metin
لِنُخْرِجَ بِهِ أي بذلك الماء وهو على ظاهره عند السلف ومن اقتدى بهم وقالت الأشاعرة أي عنده حَبًّا وَنَباتاً ما يقتات به كالحنطة والشعير ويعتلف كالحشيش والتبن وتقديم الحب مع تأخره عن النبات في الإخراج لأصالته وشرفه لأن غالبه غذاء الإنسان وَجَنَّاتٍ جمع جنة وهي كل بستان ذي شجر يستره بأشجاره الأرض من الجن وهو الستر. وقال الفراء: الجنة ما فيه النخيل والفردوس ما فيه الكرم وقد تسمى الأشجار الساترة جنة وعليه حمل قوله زهير:
{ لِنُخْرِجَ بِهِ } “Onunla çıkaralım diye” [Nebe': 15], yani o su sebebiyle [çıkaralım diye]. Bu ifade Selef ve onlara tabi olanların nezdinde zahiri üzeredir; Eş'arîler ise 'onun yanında/esnasında' demişlerdir. { حَبًّا وَنَباتاً } “taneler ve bitkiler” [Nebe': 15]; buğday ve arpa gibi kendisiyle gıdalanılan şeyler ile ot ve saman gibi hayvanlara yedirilen şeylerdir. Çıkarılışta bitkiden sonra olmasına rağmen tanenin (habb) öne geçirilmesi; onun asıl ve şerefli olmasından, zira çoğunlukla insanın gıdasını teşkil etmesinden ötürüdür. { وَجَنَّاتٍ } “ve bahçeler” [Nebe': 16]; 'cennet'in çoğuludur, o da örtmek (setr) anlamındaki 'el-cenn' kökünden gelip, ağaçlarıyla yeryüzünü örten her türlü ağaçlı bahçedir. Ferrâ: 'Cennet içinde hurma ağaçları bulunan yerdir, Firdevs ise içinde üzüm bağları bulunandır' demiştir. Bazen bizzat örten ağaçların kendisine de 'cennet' denir; Züheyr'in şu sözü de buna hamledilmiştir:
40928. Metin
من النواضح تسقي جنة سحقا وهو المراد هنا وقوله تعالى أَلْفافاً أي ملتفة تداخل بعضها ببعض قيل لا واحد له كالأوزاع والأخياف للجماعات المتفرقة المختلفة اختاره الزمخشري. وقال ابن قتيبة: جمع لف بضم اللام جمع لفاء فهو جمع
Su çeken develer sayesinde sulanır o ulu ve yüksek ağaçlı bahçe. Burada kastedilen de budur. Yüce Allah'ın { أَلْفافاً } “sarmaş dolaş olmuş” [Nebe': 16] kavli, yani birbirine sarılmış ve iç içe geçmiş demektir. Denildiğine göre, dağınık ve farklı topluluklar için kullanılan 'evzâ'' (أوزاع) ve 'ahyâf' (أخياف) kelimeleri gibi bunun da tekili yoktur; Zemahşerî bu görüşü tercih etmiştir. İbn Kuteybe ise bunun, lâm harfinin zammesiyle 'lüff'ün çoğulu olduğunu, onun da 'leffâ''nın (لفّاء) çoğulu olduğunu, dolayısıyla bunun bir cem'u'l-cem'
40929. Metin
الجمع، واستبعد بأنه لم يجىء في نظائره ذلك فقد جاء خضر جمع خضراء وحمر جمع حمراء ولم يجىء أخضار جمع خضر ولا أحمار جمع حمر وجمع الجمع لا ينقاس ووجود نظيره في المفردات لا يكفي كذا قيل. وقال الكسائي جمع لفيف بمعنى ملفوف وفعيل يجمع على أفعال كشريف وأشراف وإنما اختلف النحاة في كونه جمعا لفاعل وفي الكشاف لو قيل هو جمع ملتفة بتقدير حذف الزوائد لكان قولا وجيها انتهى. وإنما يقدر حذف الزوائد وهو الذي يسميه النحاة في مثل ذلك ترخيما لأن قياس جمع ملتفة ملتفات لا ألفاف واعترضه في الكشف فقال فيه إنه لا نظير له لأن تصغير الترخيم ثابت (١) أما جمعه فلا لكن قيل إن هذا غير مسلم فإنه وقع في كلامهم ولم يتعرضوا له لقلته والحق أنه وجه متكلف وجمهور اللغويين على أنه جمع لف بالكسر وهو صفة مشبهة بمعنى ملفوف وفعل يجمع على أفعال باطراد كجذع وأجذاع وعن صاحب الاقليد أنه قال: أنشدني الحسن بن علي الطوسي:
(çoğulun çoğulu) olduğunu söylemiştir. Ancak bu görüş, benzerlerinde böyle bir kullanımın bulunmayışı sebebiyle uzak görülmüştür; nitekim 'hadrâ'nın çoğulu 'hudr', 'hamrâ'nın çoğulu 'humr' gelmiştir fakat 'hudr'ın çoğulu 'ahdâr', 'humr'ın çoğulu da 'ahmâr' olarak gelmemiştir; çoğulun çoğulu kıyasa tabi tutulamaz ve tekillerde benzerinin bulunması da yeterli değildir, nitekim böyle denilmiştir. Kisâî ise bunun sarılmış, bürünmüş anlamındaki 'lefîf'in (لفيف) çoğulu olduğunu söylemiştir; zira 'faîl' vezni, 'şerîf' ve 'eşrâf' kelimelerinde olduğu gibi 'ef'âl' vezninde çoğul yapılır; nahivciler sadece bunun 'fâil' vezninin çoğulu olması hususunda ihtilaf etmişlerdir. el-Keşşâf'ta: 'Şayet ziyade harflerin hazfedildiği takdir edilerek bunun 'mülteffe' (ملتفة) kelimesinin çoğulu olduğu söylenseydi bu tutarlı bir görüş olurdu' denilmiştir. Ziyade harflerin hazfi takdir edilir ki nahivciler bu gibi durumlarda buna terhîm (kısaltma) derler; çünkü 'mülteffe' kelimesinin kurallı çoğulu 'elfâf' değil 'mülteffât'tır. el-Keşşâf müellifine itiraz edilmiş ve şöyle denilmiştir: 'Bunun bir benzeri yoktur; çünkü terhîm yoluyla küçültme (tasgîr) sabittir (¬١), ancak çoğul yapılması ise sabit değildir.' Fakat bunun kabul edilmediği, onların kelamında vaki olduğu ve azlığından ötürü temas etmedikleri söylenmiştir. Doğrusu bunun zorlama bir tevil olduğudur. Dilcilerin cumhuru ise bunun esre ile 'liff'in (لِفّ) çoğulu olduğu görüşündedir; bu da sarılmış anlamında bir sıfat-ı müşebbehedir ve 'fi'l' vezni, tıpkı 'ciz'' ve 'eczâ'' kelimelerinde olduğu gibi kurallı olarak 'ef'âl' vezninde çoğul yapılır. el-İklîd sahibinden nakledildiğine göre o şöyle demiştir: Hasan b. Ali et-Tûsî bana şu beyti okudu:
40930. Metin
جنة لف وعيش مغدق ... وندامى كلهم بيض زهر
Ağaçları sarmaş dolaş bir bahçe, bol bir maişet ve hepsi de apak, yüzleri parıldayan nedimler...
40931. Metin
وجوز في القاموس أن يكون جمع لف بالفتح هذا وفيما ذكر من أفعاله تعالى شأنه دلالة على صحة البعث وحقيته من أوجه ثلاثة على ما قيل الأول باعتبار قدرته ﷿ فإن من قدر على إنشاء تلك الأمور البديعة من غير مثال يحتذيه ولا قانون ينتحيه كان على الإعادة أقدر وأقوى. الثاني باعتبار علمه وحكمته فإن من أبدع هذه المصنوعات على نمط رائع مستتبع لغايات جليلة ومنافع جميلة عائدة إلى الخلق يستحيل حكمة أن لا يجعل لها عاقبة الثالث باعتبار نفس الفعل فإن اليقظة بعد النوم أنموذج للبعث بعد الموت يشاهده كل واحد وكذا إخراج الحب والنبات من الأرض يعاين كل حين فكأنه قيل قد فعلنا أو ألم نفعل هذه الأفعال الآفاقية الدالة بفنون الدلالة على حقية البعث الموجبة للإيمان به فما لكم تخوضون فيه إنكارا وتسألون عنه استهزاء. وقوله تعالى إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ كانَ مِيقاتاً شروع في بيان سر تأخير ما يتساءلون عنه ويستعجلون به قائلين مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ [النمل: ٧١، سبأ: ٣٩، يس: ٤٨، الملك: ٢٥] ونوع تفصيل لكيفية وقوعه وما سيلقونه عند ذلك من فنون العذاب حسبما جرى به الوعيد إجمالا. وقال بعض الأجلة إنه لما أثبت سبحانه صحة البعث كان مظنة السؤال عن وقته فقيل: إِنَّ إلخ وأكد لأنه مما ارتابوا فيه وليس بذاك أي إن يوم فصل الله تعالى شأنه بين الخلائق كان في علمه ﷿ ميقاتا وميعادا لبعث الأولين والآخرين وما يترتب عليه من الجزاء ثوابا وعقابا لا يكاد يتخطاه بالتقدم والتأخر وقيل حدا توقت به الدنيا وتنتهي إليه أو حدا للخلائق ينتهون إليه لتمييز أحوالهم والأول أوفق بالمقام على أن الدنيا تنتهي على ما قيل عند النفخة الأولى وأيّا ما كان فالمضي في كان باعتبار العلم وجوز أن يكون بمعنى يكون وعبر عن المستقبل بالماضي لتحقق وقوعه يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ أي النفخة الثانية ويَوْمَ بدل من يَوْمَ الْفَصْلِ أو عطف بيان مفيد لزيادة تفخيمه وتهويله ولا ضير في تأخر الفصل عن النفخ فإنه زمان ممتد يقع في مبدئه النفخ وفي بقيته الفصل ومبادئه وآثاره وتقدم الكلام في الصور. وقرأ أبو عياض «في الصّور» بفتح الواو جمع صورة وقد مر الكلام في ذلك أيضا.
el-Kâmûs'ta fetha ile 'leff'in çoğulu olabileceği de caiz görülmüştür. Şânı yüce Allah'ın zikredilen bu fiillerinde, denildiğine göre üç vecihten ba'sın (yeniden dirilişin) sıhhatine ve hakikatine delalet vardır: Birincisi: Azze ve celle olan kudreti itibariyledir; zira bu emsalsiz ve benzersiz harika işleri örneksiz ve bir kurala dayanmaksızın ilk baştan yaratmaya gücü yeten bir Zât, onları yeniden yaratmaya (iâde) elbette daha çok ve daha güçlü bir şekilde muktedirdir. İkincisi: İlmi ve hikmeti itibariyledir; zira bu sanat eserlerini yaratılmışlara dönük yüce gayeleri ve güzel menfaatleri netice verecek böylesine muhteşem bir nizamda var eden bir Zât'ın, hikmeti gereği onlar için bir akıbet ve nihayet kılmaması imkânsızdır. Üçüncüsü: Fiilin bizzat kendisi itibariyledir; zira uykudan sonra uyanmak, ölümden sonraki dirilişin herkes tarafından bizzat müşahede edilen bir numunesidir; keza topraktan tanelerin ve bitkilerin çıkarılması da her an gözlemlenmektedir. Sanki şöyle denilmiştir: 'Biz, ba'sın hakikatine türlü türlü delalet eden ve ona imanı zorunlu kılan bu afakî fiilleri yaptık (yahut yapmadık mı?); o halde size ne oluyor da onu inkâr ederek lafa dalıyor ve alay yoluyla onu soruşturuyorsunuz?' Yüce Allah'ın { إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ كانَ مِيقاتاً } “Şüphesiz o hüküm günü belirlenmiş bir vakittir” [Nebe': 17] kavli; { مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ } “Eğer doğru söylüyorsanız bu vaat ne zaman?” [Neml: 71, Sebe': 29, Yâsîn: 48, Mülk: 25] diyerek aceleyle istedikleri ve soruşturup durdukları şeyin ertelenmesindeki sırrı beyana bir başlangıçtır; aynı zamanda onun nasıl vuku bulacağına ve daha önce mücmel olarak tehdit edildikleri üzere o esnada karşılaşacakları türlü azaplara dair bir nevi detaylı açıklamadır. Bazı ileri gelen âlimler şöyle demiştir: Yüce Allah ba'sın sıhhatini ispat edince, onun vaktinin sorulması muhtemel hale geldi; bu sebeple 'Şüphesiz...' buyruldu ve şüpheye düştükleri şeylerden olduğu için tekit edildi; ancak bu o kadar uygun değildir. Yani şanı yüce olan Allah'ın yaratılmışlar arasında hüküm vereceği gün, O'nun azze ve celle ilminde öncekilerin ve sonrakilerin diriltilmesi, buna terettüp eden sevap ve ceza şeklindeki karşılıklar için belirlenmiş bir vakit ve vaat idi; öne alınmak veya ertelenmek suretiyle asla o vaktin dışına çıkılamaz. Şöyle de denilmiştir: Dünyanın kendisiyle vakitlendiği ve nihayete erdiği bir sınırdır veya yaratılmışların hallerinin birbirinden ayırt edilmesi için varacakları bir nihayettir. Denildiğine göre dünyanın ilk sûra üflenmeyle sona ereceği kabul edilirse birinci görüş makama daha uygundur. Her halükarda { كانَ } (idi/oldu) fiilindeki geçmiş zaman anlamı ilim itibariyledir; geniş zaman/gelecek zaman (yekûnü) anlamında olması da caiz görülmüştür; zira vuku bulması kesin olduğu için gelecek zaman geçmiş lafzıyla ifade edilmiştir. { يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ } “Sûra üfleneceği gün” [Nebe': 18], yani ikinci üfleyiştir. { يَوْمَ } kelimesi { يَوْمَ الْفَصْلِ } ifadesinden bedeldir veya onun şanının büyüklüğünü ve dehşetini artırmayı ifade eden bir atf-ı beyândır. Hüküm vermenin (fasl) üfleyişten sonraya kalmasında bir sakınca yoktur; zira o geniş bir zamandır, başlangıcında sûra üfleme, geri kalanında ise hüküm verme, onun başlangıçları ve eserleri vaki olur. Sûr hakkındaki açıklama daha önce geçmişti. Ebû İyâd ise 'sûret'in çoğulu olmak üzere vâv harfinin fethasıyla «فِي الصَّوَرِ» (suretlere üfleneceği gün) şeklinde okumuştur; buna dair açıklama da daha önce geçmişti.
40932. Metin
والفاء في قوله تعالى فَتَأْتُونَ فصيحة تفصح عن جملة قد حذفت ثقة بدلالة الحال عليها وإيذانا بغاية
Yüce Allah'ın { فَتَأْتُونَ } “hemen gelirsiniz” [Nebe': 18] kavlindeki fâ (الفاء) harfi; hâlin delaletine güvenilerek ve son derece [hızlı gelineceğini] bildirmek maksadıyla hazfedilmiş bir cümleyi ortaya koyan fâ-i fasîhadır.1
40933. Metin
سرعة الإتيان كما في قوله تعالى فقلنا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ [الشعراء: ٦٣] أي فتحيون فتبعثون من قبوركم فتأتون إلى الموقف عقيب ذلك من غير لبث أصلا أَفْواجاً أي أمما كل أمة بإمامها كما قال سبحانه يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ [الإسراء: ٧١] أو زمرا وجماعات مختلفة الأحوال متباينة الأوضاع حسب اختلاف الأعمال وتباينها. واستدل لهذا بما
hızlı gelineceğini bildirir; tıpkı Yüce Allah'ın: { فقلنا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ } “Biz de: Asânla denize vur, dedik; o da hemen yarıldı” [Şuarâ: 63] kavlinde olduğu gibi; yani diriltilecek, kabirlerinizden çıkarılacak ve hiçbir gecikme olmaksızın hemen ardından mahşer yerine geleceksiniz demektir. { أَفْواجاً } “bölük bölük” [Nebe': 18], yani Yüce Allah'ın { يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ } “Bütün insanları önderleriyle çağıracağımız gün” [İsrâ: 71] buyurduğu gibi her ümmet kendi önderiyle birlikte birer ümmet olarak veya amellerin farklılığı ve çeşitliliğine göre halleri ve durumları birbirinden farklı zümreler ve fırkalar halinde geleceksiniz. Buna delil olarak şu hadis getirilmiştir:
40934. Metin
خرج ابن مردويه عن البراء بن عازب أن معاذ بن جبل قال: يا رسول الله ما قول الله تعالى يوم ينفخ في الصور فتأتون أفواجا؟ فقال: «يا معاذ سألت عن عظيم من الأمور» ثم أرسل عينيه ثم قال ﵊: «عشرة أصناف قد ميّزهم ﷿ من جماعة المسلمين فبدل صورهم، فبعضهم على صورة القردة، وبعضهم على صورة الخنازير، وبعضهم منكسين أرجلهم فوق وجوههم أسفل يسحبون عليها، وبعضهم عمي يترددون، وبعضهم صمّ بكم لا يعقلون، وبعضهم يمضغون ألسنتهم وهي مدلاة على صدورهم يسيل القيح من أفواههم لعابا يتقذرهم أهل الجمع، وبعضهم مقطعة أيديهم وأرجلهم، وبعضهم مصلبون على جذوع من نار، وبعضهم أشد نتنا من الجيف، وبعضهم ملبسون جبابا سابغة من قطران لازقة بجلودهم، فأما الذين على صورة القردة فالقتات من الناس، وأما الذين على صورة الخنازير فأكلة السحت، وأما المنكسون على وجوههم فأكلة الربا، وأما العمي فالذين يجورون في الحكم، وأما الصم البكم فالمعجبون بأعمالهم، وأما الذين يمضغون ألسنتهم فالعلماء والقصاص الذين خالف أقوالهم أعمالهم، وأما الذين قطعت أيديهم وأرجلهم فهم الذين يؤذون الجيران، وأما المصلبون على جذوع من نار فالساعون بالناس إلى السلطان، وأما الذين هم أشد نتنا من الجيف فالذين يتمتعون بالشهوات واللذات ويمنعون حق الله تعالى من أموالهم، وأما الذين يلبسون الجباب فأهل الكبر والخيلاء والفخر»
İbn Merdûye'nin Berâ b. Âzib'den rivayet ettiğine göre Muâz b. Cebel şöyle demiştir: 'Ey Allah'ın Resûlü! Allah Teâlâ'nın: «Sûra üflendiği gün bölük bölük gelirsiniz» ayeti hakkında ne buyurursun?' Bunun üzerine Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem: «Ey Muâz! Çok büyük bir meseleyi sordun» buyurdu, ardından gözlerinden yaşlar boşandı ve aleyhisselâm şöyle dedi: «Müslümanların cemaatinden azze ve celle olan Allah'ın ayırt edip suretlerini değiştirdiği on sınıf insan vardır: Onlardan bazısı maymunlar suretindedir, bazısı domuzlar suretindedir, bazısı ayakları üstte yüzleri altta ters çevrilmiş olup yüzleri üstünde sürüklenirler, bazısı kördürler bocalayıp dururlar, bazısı sağırdırlar dilsizdirler akıl erdiremezler, bazısı dillerini çiğnerler ki dilleri göğüslerine sarkmıştır ve ağızlarından irin gibi salyalar akar, toplanan mahşer halkı onlardan iğrenir, bazısının elleri ve ayakları kesilmiştir, bazısı ateşten kütükler üzerine asılmışlardır, bazısı leşlerden daha kötü kokarlar, bazısı da derilerine yapışan katrandan geniş zırhlar giydirilmişlerdir. Maymun suretinde olanlar insanlar arasında koğuculuk yapanlardır; domuz suretinde olanlar haram yiyenlerdir; yüzleri üstüne ters çevrilenler faiz yiyenlerdir; kör olanlar hükümde haksızlık yapanlardır; sağır ve dilsiz olanlar amellerini beğenen kibirlilerdir; dillerini çiğneyenler sözleri amellerine uymayan âlimler ve vaizlerdir; elleri ve ayakları kesilenler komşularına eziyet edenlerdir; ateşten kütükler üzerine asılanlar insanları sultana gammazlayanlardır; leşten daha kötü kokanlar şehvet ve lezzetlerin peşine düşüp Allah Teâlâ'nın mallarındaki hakkını vermeyenlerdir; katrandan zırhlar giyenler ise kibir, çalım ve övünme sahipleridir.»»
40935. Metin
. وهذا كما قال ابن حجر حديث موضوع وآثار الوضع لائحة عليه، وعليه قيل لا بد من التغليب في قوله تعالى «تأتون» . إذ لا يمكن الإتيان للمصلوب والمسحوب على الوجه ولا لمن قطعت يداه ورجلاه، وتعقب بأنه ليس بشيء فإن أمور الآخرة لا تقاس على أمور الدنيا، والقادر على البعث قادر على جعلهم ماشين بلا أيد وأرجل وأن تمشي بهم عمد النار التي صلبوا عليها مع أنه لا يلزم أن يأتوا بأنفسهم لجواز أن تأتي بهم الزبانية وَفُتِحَتِ السَّماءُ عطف على يُنْفَخُ على ما قيل وصيغة الماضي للدلالة على التحقق. وعن الزمخشري أنه معطوف على فَتَأْتُونَ وليس بشرط أن يتوافقا في الزمان كما يظن من ليس بنحوي وأقره في الكشف وقال: الشرط في حسنه أن يكون مقربا من الحال أو يكون المضارع حكاية حال ماضية وما نحن فيه مضارع جيء به بلفظ الماضي تفخيما وتحقيقا لوقوعه فهو أقرب قريب منه. ولو جعل حالا على معنى فتأتون وقد فتحت السماء لكان وجها. وقرأ الجمهور أي من عدا الكوفيين «فتحت» بالتشديد قيل وهو الأنسب بقوله تعالى فَكانَتْ أَبْواباً وفسر الفتح بالشق لقوله تعالى إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ [الانشقاق: ١] وقوله سبحانه إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ [الانفطار: ١] إلى غير ذلك والقرآن يفسر بعضه بعضا. وجاء الفتح بهذا المعنى كفتح الجسور وما ضاهاها ولعل نكتة التعبير به عنه الإشارة إلى كمال قدرته تعالى حتى كان شق هذا الجرم العظيم كفتح الباب سهولة وسرعة وكان معنى صار ولدلالتها على الانتقال من حال إلى أخرى وكون السماء بالشق لا تصير أبوابا حقيقة قالوا إن الكلام على التشبيه البليغ أي فصارت شقوقها لسعتها كالأبواب أو فصارت من كثرة الشقوق كأن الكل أبواب أو بتقدير مضاف أي فصارت ذات أبواب، وقيل الفتح على ظاهره الكلام بتقدير مضاف إلى السماء أي فتحت أبواب السماء فصارت كأن كلها أبواب ويجامع ذلك شقها فتشق وتفتح أبوابها، وتعقب بأن شقها لنزول الملائكة كما قال تعالى وَيَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَنُزِّلَ الْمَلائِكَةُ تَنْزِيلًا [الفرقان: ٢٥] فإذا شققت لا يحتاج لفتح الأبواب وأيضا فتح أبوابها ليس
İbn Hacer'in de belirttiği gibi bu hadis mevzûdur (uydurmadır) ve üzerinde uydurma olduğuna dair alametler açıkça parlamaktadır. Buna dayanılarak Yüce Allah'ın 'gelirsiniz' kavlinde zorunlu bir tağlîb olduğu söylenmiştir; zira asılmış olana, yüzü üstünde sürüklenene ve elleri ayakları kesilmiş olana gelmek mümkün değildir. Fakat bunun bir kıymeti olmadığı belirtilerek itiraz edilmiştir; zira ahiret işleri dünya işlerine kıyas edilemez; diriltmeye gücü yeten Zât, onları elsiz ve ayaksız yürütmeye ve üzerine asıldıkları ateş direklerini onlarla birlikte yürütmeye de elbette muktedirdir. Bununla birlikte bizzat kendilerinin gelmesi de şart değildir; zira zebanilerin onları getirmesi de caizdir. { وَفُتِحَتِ السَّماءُ } “Gök açılır” [Nebe': 19], denildiğine göre { يُنْفَخُ } fiiline matuftur; mazi kalıbı ise vukuunun kesinliğini göstermek içindir. Zemahşerî'den ise bunun { فَتَأْتُونَ } fiiline matuf olduğu nakledilmiştir; nahivci olmayanların zannettiği gibi bunların zamanda uyuşmaları şart değildir. Keşşâf hâşiyesinde bu görüş ikrar edilmiş ve şöyle denilmiştir: 'Bunun güzel olmasındaki şart; şimdiki zamana yaklaştırılmış olması veya muzarinin geçmiş bir hali hikaye etmesidir. Üzerinde bulunduğumuz ayetteki muzari ise, şanını yüceltmek ve vukuunu kesinleştirmek için mazi lafzıyla getirilmiştir; dolayısıyla ona son derece yakındır.' Şayet bu cümle 'gök açılmış olduğu halde gelirsiniz' manasında hal kılınsaydı bu da tutarlı bir vecih olurdu. Kûfeliler dışındaki cumhur, şedde ile «فُتِّحَتِ» şeklinde okumuştur; denildiğine göre bu, Yüce Allah'ın { فَكانَتْ أَبْواباً } “böylece kapı kapı olmuştur” buyruğuna daha uygundur. Buradaki açılma (feth), Yüce Allah'ın: { إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ } “Gök yarıldığı zaman” [İnşikâk: 1] ve { إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ } “Gök çatladığı zaman” [İnfitâr: 1] ayetleri gereğince yarılma (şakk) olarak tefsir edilmiştir; zira Kur'an'ın bir kısmı diğer kısmını tefsir eder. 'Feth' kelimesi köprülerin açılması ve benzeri durumlarda olduğu gibi bu anlamda da kullanılır; bununla ifade edilmesindeki incelik, bu devasa cismin yarılmasının kolaylık ve sürat bakımından tıpkı bir kapının açılması gibi olduğunu belirterek Allah Teâlâ'nın kudretinin kemaline işaret etmek olabilir. 'Kânet' kelimesi 'sâret' (oldu) anlamındadır; bir halden diğerine intikali ifade etmesi ve göğün yarılmakla bizzat hakiki kapılara dönüşmeyecek olması sebebiyle âlimler şöyle demişlerdir: Bu kelam beliğ bir teşbihtir; yani yarıkları genişliğinden ötürü kapılar gibi olmuştur yahut yarıkların çokluğundan ötürü sanki bütünüyle kapılardan ibaret hale gelmiştir ya da muzaf takdiriyle 'kapılar sahibi olmuştur' demektir. Bir görüşe göre ise açılma zahiri anlamı üzeredir ve sözde semaya muzaf olan bir kelime takdir edilmiştir; yani 'semânın kapıları açıldı, öyle ki sanki tamamı kapılardan ibaret oldu.' Bu mana semanın yarılmasıyla da bağdaşır; zira sema yarılır ve kapıları da açılır. Ancak buna şöyle itiraz edilmiştir: Semanın yarılması meleklerin inmesi içindir; nitekim Yüce Allah: { وَيَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَنُزِّلَ الْمَلائِكَةُ تَنْزِيلًا } “O gün gök bulutlarla yarılır ve melekler peyderpey indirilir” [Furkân: 25] buyurmuştur. Dolayısıyla yarıldığı zaman artık kapıların açılmasına ihtiyaç kalmaz; ayrıca kapılarının açılması da söz konusu değildir...
40936. Metin
من خواص يوم الفصل وفيه بحث نعم إن الوجه الأول أولى وقيل المعنى بفتح مكان السماء بالكشط فتصير كلها طرقا لا يسدها شيء وفيه بعد. وعلى ما تقدم في الآية رد على زاعمي امتناع الخرق على السماء وفيها على هذا رد لزاعمي كشطها كما هو المشهور عن الفلاسفة المتقدمين وإن حقق الملا صدرا في الأسفار أن أساطنتهم على خلاف ذلك والفلاسفة اليوم ينفون السماء المعروفة عند المسلمين ولم يأتوا بشيء تؤول له الآيات والأخبار الصحيحة في صفتها كما لا يخفى على الذكي المنصف.
...Hüküm gününün özelliklerinden sayılmaz; bunda tartışma vardır. Evet, birinci vecih daha evladır. Bir görüşe göre anlam, semânın yerinin sıyrılarak açılması ve böylece tamamının hiçbir şeyin kapatamayacağı yollar haline gelmesidir; ancak bu uzak bir ihtimaldir. Ayette geçenler, daha önce geçtiği üzere, semada yarılmanın (hark) imkânsız olduğunu iddia edenlere bir reddiyedir; bu yoruma göre ise ilk dönem filozoflarından meşhur olduğu üzere semanın sıyrılıp açılacağını savunanlara bir reddiyedir. Her ne kadar Molla Sadrâ, el-Esfâr'da onların önde gelenlerinin bunun aksini savunduğunu tahkik etmiş olsa da günümüz filozofları Müslümanların bildiği semayı inkâr etmektedirler; üstelik onun vasfı hakkında gelen ayet ve sahih haberlerin tevil edilmesini gerektirecek bir delil de getirebilmiş değillerdir; nitekim bu durum insaflı ve zeki kimseden gizli kalmaz.
40937. Metin
وَسُيِّرَتِ الْجِبالُ أي في الجو على هيئتها بعد تفتتها وبعد قلعها من مقارها كما يعرب عنه قوله تعالى وَتَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ [النمل: ٨٨] وأدمج فيه تشبيه الجبال بحبال السحاب في تخلخل الأجزاء وانتفاشها كما ينطق به قوله تعالى وَتَكُونُ الْجِبالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ [القارعة:
{ وَسُيِّرَتِ الْجِبالُ } “Dağlar yürütülmüştür”; yani Yüce Allah'ın: { وَتَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ } “Dağları görürsün de onları hareketsiz sanırsın; oysa onlar bulutların geçişi gibi geçer gider” [Neml: 88] ayetinin ifade ettiği üzere, parçalandıktan ve yerlerinden söküldükten sonra havada kendi heyetleri üzere [yürütülmüştür]. Yüce Allah'ın: { وَتَكُونُ الْجِبالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ } “Ve dağlar atılmış yün gibi olur” [Kâria: 5]
40938. Metin
٥] فَكانَتْ سَراباً أي فصارت بعد تسييرها مثل سراب فترى بعد تفتتها وارتفاعها في الهواء كأنها جبال وليست بجبال بل غبار غليظ متراكم يرى من بعيد كأنه جبل كالسراب يرى كأنه بحر مثلا وليس به فالكلام على التشبيه البليغ والجامع أن كلّا من الجبال والسراب يرى على كل شيء وليس هو بذلك الشيء، وجوز أن يكون وجه الشبه التخلخل إذ تكون بعد تسييرها غبارا منتشرا كما قال تعالى وَبُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا فَكانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا [الواقعة: ٥، ٦] والمستفاد من الأزهار البديعة في علم الطبيعة لمحمد الهراوي أن السراب هواء تسخنت طبقته السفلى التي تلي الأرض لتسخن الأرض من حر الشمس فتخلخلت وصعد جزء منها إلى ما فوقها من الطبقات فكان أكثف مما تحته وخرج بذلك التسخن عن موقعه الطبيعي من الأرض ولانعكاس الأشعة الضوئية وانكسارها فيه على وجه مخصوص مبين في الكتاب المذكور مع انعكاس لون السماء يظن ماء وترى فيه صورة الشيء منقلبة، وقد ترى فيه صور سابحة كقصور وعمد ومساكن جميلة مستغربة وأشباح سائرة تتغير هيئتها في كل لحظة وتنتقل عن محالها ثم تزول وما هي إلّا صور حاصلة من انعكاس صور مرئية بعيدة جدا أو متراكبة في طبقات الهواء المختلفة الكثافة فاعتبار التخلخل فقط في وجه الشبه لا يخلو عن نظر وأيا ما كان فهذا بعد النفخة الثانية عند حشر الخلق فالله ﷿ يسير الجبال ويجعلها هباء منبثا ويسوي الأرض يومئذ كما نطق به قوله تعالى وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ يَنْسِفُها رَبِّي نَسْفاً فَيَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً لا تَرى فِيها عِوَجاً وَلا أَمْتاً يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ الدَّاعِيَ [طه: ١٠٥- ١٠٨] وقوله تعالى يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَالسَّماواتُ وَبَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ [إبراهيم: ٤٨] فإن اتّباع الداعي الذي هو إسرافيل ﵇ وبروز الخلق لله تعالى لا يكون إلّا بعد النفخة الثانية، وأما اندكاك الجبال وانصداعها فعند النفخة الأولى. وقيل: إن تسييرها وصيرورتها سرابا عند النفخة الأولى أيضا ويأباه ظاهر الآية. نعم لو جعلت الجملة حالية أي فتأتون أفواجا وقد سيرت الجبال فكانت سرابا لكان ذلك محتملا والظاهر أنها تصير سرابا لتسوية الأرض ولا يبعد أن يكون فيه حكم أخرى وقول بعضهم إنها تجري جريان الماء وتسيل سيلانه كالسراب فيزيد ذلك في اضطراب متعطشي المحشر وغلبة شوقهم إلى الماء خلاف الظاهر.
buyruğunun açıkça ifade ettiği gibi, parçalarının gevşeyip kabarması bakımından dağların bulut kümelerine benzetilmesi de bu manaya dâhil edilmiştir. { فَكانَتْ سَراباً } “Böylece serap olmuştur”; yani yürütüldükten sonra serap gibi olmuştur; parçalanıp havaya yükseldikten sonra dağ gibi görünür, oysa dağ değildir; aksine uzaktan dağ gibi görünen yoğun, birikmiş bir tozdur. Tıpkı serabın örneğin bir deniz gibi görülmesi fakat deniz olmaması gibidir. Dolayısıyla bu söz beliğ bir teşbih üzerinedir. Benzetme yönü (vech-i şebeh), hem dağların hem de serabın bir şey sûretinde görülüp gerçekte o şey olmamasıdır. Benzetme yönünün dağılma ve gevşeme olması da caiz görülmüştür; zira dağlar yürütüldükten sonra Yüce Allah'ın: { وَبُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا * فَكانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا } “Dağlar ufalandıkça ufalanmış ve savrulan toz zerreleri haline gelmiştir” [Vâkıa: 5-6] buyruğunda olduğu gibi dağılan toz haline gelir. Muhammed el-Herevî'nin el-Ezhârü'l-Bedî‘a fî İlmi't-Tabî‘a adlı eserinden anlaşıldığına göre serap; yeryüzünün güneşin ısısıyla ısınması sebebiyle yeryüzüne bitişik alt tabakası ısınan, böylece seyrelip bir kısmı üstündeki tabakalara yükselen, dolayısıyla altındakinden daha yoğun olan ve bu ısınma neticesinde yeryüzündeki tabii konumundan çıkan bir havadır. Işık ışınlarının onda söz konusu kitapta açıklanan özel bir şekilde yansıması ve kırılmasıyla birlikte göğün renginin yansıması sebebiyle su zannedilir ve içinde eşyanın sûreti ters olarak görülür. Bazen de onun içinde saraylar, sütunlar, şaşırtıcı güzellikte meskenler ve her an şekli değişip yer değiştiren ve sonra yok olan hareket halindeki siluetler gibi yüzen sûretler görülebilir. Bunlar ise çok uzaktaki veya yoğunlukları farklı hava tabakalarında üst üste binen görülebilir sûretlerin yansımasından ibarettir. Bu sebeple benzetme yönünde yalnızca dağılmayı (tehalhül) dikkate almak tartışmaya açıktır. Her halükârda bu durum, mahlûkatın haşredilmesi esnasında ikinci sûra üflenmesinden sonradır. Zira Allah Azze ve Celle dağları yürütür, savrulan toz zerreleri haline getirir ve o gün Yüce Allah'ın şu buyruklarında ifade edildiği gibi yeryüzünü dümdüz yapar: { وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ يَنْسِفُها رَبِّي نَسْفاً * فَيَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً * لا تَرى فِيها عِوَجاً وَلا أَمْتاً * يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ الدَّاعِيَ } “Sana dağlar hakkında soruyorlar. De ki: Rabbim onları ufalayıp savuracak; böylece yerlerini dümdüz, bomboş bir alan olarak bırakacaktır. Orada ne bir çukurluk ne de bir tümsek göreceksin. O gün çağırıcıya uyarlar” [Tâhâ: 105-108] ve Yüce Allah'ın: { يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَالسَّماواتُ وَبَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ } “O gün yeryüzü başka bir yeryüzüne, gökler de [başka göklere] dönüştürülür ve [hepsi] bir ve mutlak hâkim olan Allah'ın huzuruna çıkarlar” [İbrâhîm: 48] buyruğu. Zira çağırıcıya —ki o İsrâfil aleyhisselâm'dır— uyulması ve mahlûkatın Allah Teâlâ'nın huzuruna çıkması ancak ikinci sûrdan sonra olur. Dağların parçalanıp un ufak olması ise birinci sûra üflendiği zamandır. Dağların yürütülmesinin ve serap haline gelmesinin de birinci sûrun üflenmesi esnasında olduğu söylenmiştir; ancak ayetin zahiri buna engeldir. Evet, eğer cümle: 'Siz dağlar yürütülüp serap haline gelmiş olduğu halde bölük bölük gelirsiniz' şeklinde bir hâl cümlesi yapılsaydı bu ihtimal dahilinde olurdu. Zahir olan, yeryüzünün düzlenmesi için dağların serap haline gelmesidir; bunda başka hikmetlerin bulunması da uzak bir ihtimal değildir. Bazılarının, 'Dağlar tıpkı serap gibi su gibi akar ve sıvı gibi süzülür, bu da mahşerin susuzluk çekenlerinin ızdırabını ve suya olan aşırı iştiyaklarını artırır' şeklindeki sözleri ise zahire aykırıdır.
40939. Metin
إِنَّ جَهَنَّمَ كانَتْ مِرْصاداً شروع في تفصيل أحكام الفصل الذي أضيف إليه اليوم إثر بيان هوله والمرصاد اسم مكان كالمضمار للموضع الذي تضمر فيه الخيل ومفعال يكون كذلك على ما صرح به الراغب والجوهري وغيرهما، كما يكون اسم آلة وصفة مشبهة للمبالغة والظاهر أنه حقيقة في الجميع أي موضع رصد وترقب ترصد فيه خزانة النار الكفار ليعذبوهم. وقيل: ترصد فيه خزنة الجنة المؤمنين ليحرسوهم من فيحها في
{ إِنَّ جَهَنَّمَ كانَتْ مِرْصاداً } “Şüphesiz cehennem bir gözetleme yeri olmuştur”; günün korkunçluğunun beyan edilmesinin ardından kendisine izafe edildiği hüküm gününün hükümlerini detaylandırmaya giriştir. el-Mirsâd (مِرْصاد), atların eğitilip zayıflatıldığı yer için kullanılan 'midmâr' (مِضْمَار) gibi bir mekân ismidir; Râgıb, Cevherî ve diğerlerinin açıkça belirttiği üzere 'mif‘âl' (مِفْعَال) vezni bu anlamda da gelir. Nitekim alet ismi ve mübalağa için sıfat-ı müşebbehe olarak da kullanılır. Zahir olan, hepsinde hakiki anlamında olduğudur; yani cehennem bekçilerinin kâfirlere azap etmek için onları gözetlediği ve beklediği bir gözetleme ve pusu yeridir. Bir görüşe göre ise cennet bekçilerinin müminleri cehennemin hararetinden korumak için onları
40940. Metin
مجازهم عليها. وقيل: ترصد فيه الملائكة ﵈ الطائفتين لتعذب (١) إحداهما وهي المؤمنة وتعذب الأخرى وهي الكافرة وجوز أن يكون صيغة مبالغة كمتحار أي مجدة في ترصد الكفرة لئلا يشذ منهم واحد أو مجدة في ترصد المؤمنين لئلا يتضرر أحد منهم من فيحها أو مجدة في ترصد الطائفتين على نحو ما سمعت آنفا، وإسناد ذلك إليها مجاز أو على سبيل التشبيه. وفي البحر إن مِرْصاداً معنى النسب أي ذات رصد وقد يفسر المرصاد بمطلق الطريق وهو أحد معانيه فيكون للطائفتين ومن هنا قال الحسن كما أخرج عنه ابن جرير وابن المنذر وعبد بن حميد في الآية، لا يدخل الجنة أحد حتى يجتاز النار. وقال قتادة كما أخرج هؤلاء عنه أيضا اعلموا أنه لا سبيل إلى الجنة حتى تقطع النار. وقوله تعالى لِلطَّاغِينَ أي المتجاوزين الحد فيه الطغيان متعلق بمضمر إما نعت ل مِرْصاداً أي كائنا للطاغين وإما حال من قوله تعالى مَآباً قدم عليه لكونه نكرة ولو تأخر لكان صفة له أي كانت مرجعا ومأوى كائنا لهم يرجعون إليه ويأوون لا محالة، وجوز أن يكون خبرا آخر لكانت أو متعلقا بمآبا أو بمرصاد، وعليه قيل معنى مِرْصاداً لهم معدة لهم من قولهم أرصدت له أي أعدت وكافأته بالخير أو بالشر ومَآباً قيل بدل من مِرْصاداً على جميع الأوجه بدل كل من كل وقيل: هو خبر ثان لكانت أو صفة لمرصادا، ولِلطَّاغِينَ متعلق به أو حال منه على بعض التفاسير السابقة في كانَتْ مِرْصاداً فتأمل. وقرأ أبو عمر والمنقري وابن يعمر «أن جهنم» بفتح الهمزة بتقدير لام جر لتعليل قيام الساعة المفهوم من الكلام والمعنى كان ذلك لإقامة الجزاء، وتعقب بأنه ينبغي حينئذ أن يكون «أن للمتقين» أيضا بالفتح ومعطوفا على ما هنا لأنه بكليهما يتم التعليل بإقامة الجزاء إلّا أن يقال ترك العطف للإشارة إلى استقلال كل من الجزاءين في استدعاء قيام الساعة وفيه نظر لأنه بذاك يتم الجزاء وأما نفس إقامته فيكفي في تعليلها ما ذكر على أنه لو كان المراد فيما سبق كانت مرصادا للفريقين على ما سمعت لا يتسنى هذا الكلام أصلا وقوله تعالى لابِثِينَ فِيها أي مقيمين في جهنم ملازمين لها حال مقدرة من المستكن في لِلطَّاغِينَ.
üzerinden geçişleri esnasında gözetledikleri yerdir. Bir görüşe göre de melekler aleyhimüsselâm orada iki grubu da gözetler; birine —ki o müminlerdir— azap etmemek (¬١) ve diğerine —ki o kâfirlerdir— azap etmek için. 'Mıtsâr' gibi mübalağa sigası olması da caiz görülmüştür; yani aralarından hiçbiri kaçıp kurtulamasın diye kâfirleri gözetlemede son derece gayretli yahut hararetinden hiçbiri zarar görmesin diye müminleri gözetlemede gayretli ya da az önce işittiğin vecih üzere her iki grubu da gözetlemede gayretlidir. Bu vasfın cehenneme isnat edilmesi mecazdır yahut teşbih yoluyladır. el-Bahr'da belirtildiğine göre 'mirsâd' nisbet anlamındadır, yani 'gözetleme sahibi' demektir. Mirsâd bazen mutlak yol olarak da tefsir edilir ki bu da onun anlamlarından biridir; dolayısıyla her iki grup için de geçerli olur. Nitekim İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir ve Abd b. Humeyd'in bu ayet hakkında Hasan'dan rivayet ettiklerine göre o: 'Hiç kimse cehennemi geçmeden cennete giremez' demiştir. Katâde de bu müelliflerin kendisinden rivayet ettiğine göre şöyle demiştir: 'Bilesiniz ki cehennem aşılmadan cennete giden hiçbir yol yoktur.' Yüce Allah'ın: { لِلطَّاغِينَ } “azgınlar için”; yani haddi aşanlar [için] buyruğu, gizli bir kelimeye mütealliktir; ya 'mirsâd' kelimesinin sıfatıdır, yani 'azgınlar için olan [bir gözetleme yeri]' demektir; ya da Yüce Allah'ın { مَآباً } “varış yeri” buyruğundan hâldir, nekre olduğu için önüne geçmiştir; eğer sonraya kalsaydı onun sıfatı olurdu, yani 'onlar için kaçınılmaz olarak dönecekleri ve sığınacakları bir varış yeri ve barınak olmuştur' demektir. 'Kânet'in diğer bir haberi olması yahut 'meâben' veya 'mirsâden' kelimesine müteallik olması da caiz görülmüştür. Buna göre 'onlar için mirsâd olmuştur' ifadesinin manası, Arapların 'onun için hazırladım' yani 'hazırladım ve ona iyilikle ya da kötülükle karşılık verdim' sözünden hareketle 'onlar için hazırlanmıştır' demektir. 'Meâben' kelimesinin bütün vecihlere göre 'mirsâden' kelimesinden bedel-i kül olduğu söylenmiştir. Bir görüşe göre 'kânet'in ikinci haberi yahut 'mirsâden'in sıfatıdır; 'li't-tâğîn' ise { كانَتْ مِرْصاداً } hakkındaki önceki tefsirlerin bazısına göre ona mütealliktir yahut ondan hâldir; düşün. Ebû Amr el-Minkarî ve İbn Ya‘mer, sözden anlaşılan kıyametin kopuşunu illetlendirmek üzere cer harfi olan lâm takdiriyle hemzenin fethiyle «أَنَّ جَهَنَّمَ» şeklinde okumuşlardır; mana: 'Bu, cezanın ikame edilmesi içindir' şeklindedir. Ancak buna şöyle itiraz edilmiştir: Bu durumda «أَنَّ لِلْمُتَّقِينَ» ifadesinin de fetha ile okunması ve buradaki ifadeye matuf olması gerekirdi; zira cezanın ikame edilmesiyle illetlendirme ancak ikisiyle birlikte tamamlanır. Şu kadar var ki iki cezadan her birinin kıyametin kopmasını gerektirmede müstakil olduğuna işaret etmek için atfın terk edildiği söylenebilir; fakat bunda da tutarsızlık vardır, çünkü ceza onunla tamamlanır; cezanın bizzat ikame edilmesine gelince, bunun illetlendirilmesinde zikredilen husus yeterlidir. Kaldı ki eğer daha önce geçtiği üzere işittiğin vecihle her iki fırka için de gözetleme yeri olması kastedilmişse bu itiraz hiçbir şekilde varlık bulamaz. Yüce Allah'ın: { لابِثِينَ فِيها } “Orada kalıcılar olarak”; yani cehennemde ikamet edip oradan ayrılmayanlar olarak buyruğu, { لِلطَّاغِينَ } içindeki gizli zamirden mukadder bir hâldir.
40941. Metin
وقرأ عبد الله وعلقمة وزيد بن عليّ وابن وثاب وعمرو بن شرحبيل وابن جبير وطلحة والأعمش وحمزة وقتيبة وسورة وروح «لبثين» بغير ألف بعد اللام وفيه من المبالغة ما ليس في لابِثِينَ وقال أبو حيان إن فاعلا يدل على من وجد منه الفعل وفعلا يدل على من شأنه ذلك كحاذر وحذر. وقوله تعالى أَحْقاباً ظرف للبثهم وهو وكذا أحقب جمع حقب بالضم وبضمتين وهو على ما روي عن الحسن بزمان غير محدود ونحوه تفسير بعض اللغويين له بالدهر. وأخرج سعيد بن منصور والحاكم وصححه عن ابن مسعود أنه قال: الحقب الواحد ثمانون سنة وأخرج نحوه البزار عن أبي هريرة وابن جرير عن ابن عباس وابن المنذر عن ابن عمر. وروي عن جمع من السلف بيد أنهم قالوا إن كل يوم منه أي هنا مقدار ألف سنة من سني الدنيا.
Abdullah, Alkame, Zeyd b. Ali, İbn Vessâb, Amr b. Şurahbîl, İbn Cübeyr, Talha, A‘meş, Hamza, Kuteybe, Sûre ve Ravh, lâm harfinden sonra elif olmaksızın «لَبِثِينَ» şeklinde okumuşlardır; bunda { لابِثِينَ } lafzında bulunmayan bir mübalağa vardır. Ebû Hayyân, fâil vezninin fiil kendisinden sâdır olan kimseye, fe‘il vezninin ise 'hâzir' ve 'hazir' (sakınan/aşırı sakıngan) kelimelerinde olduğu gibi bu işi tabiat edinen kimseye delalet ettiğini söylemiştir. Yüce Allah'ın: { أَحْقاباً } “çağlar boyu” buyruğu, onların orada kalışlarının zarfıdır; bu kelime ve aynı şekilde 'ahkub', ötre ile veya iki ötre ile 'hıkbe/hukbe'nin çoğuludur. Hasan'dan rivayet edildiğine göre bu, ucu bucağı olmayan bir zamandır; nitekim bazı lügat âlimlerinin onu 'dehr' (uzun zaman/çağ) olarak tefsir etmesi de bu kabildendir. Saîd b. Mansûr ve sahih olduğunu belirterek Hâkim, İbn Mes‘ûd'un şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: 'Bir hıkb seksen yıldır.' Bezzâr Ebû Hüreyre'den, İbn Cerîr İbn Abbâs'tan ve İbnü'l-Münzir İbn Ömer'den benzerini rivayet etmiştir. Selef âlimlerinden bir topluluktan da rivayet edilmiştir; şu kadar var ki onlar, oradaki her bir günün dünya yıllarından bin yıl miktarınca olduğunu söylemişlerdir.
40942. Metin
وأخرج البزار وابن مردويه والديلمي عن ابن عمر مرفوعا أنه بضع وثمانون سنة كل سنة ثلاثمائة وستون يوما واليوم ألف سنة مما تعدون
Bezzâr, İbn Merdûye ve Deylemî, İbn Ömer'den merfû olarak rivayet etmişlerdir ki o [bir hıkb], seksen küsur yıldır; her bir yıl üç yüz altmış gün, [oradaki] bir gün ise sizin saydıklarınızdan bin yıl gibidir.
40943. Metin
وقيل أربعون سنة. وأخرج ابن مردويه عن عبادة بن الصامت فيه حديثا مرفوعا وقال بعض اللغويين سبعون ألف سنة. واختار غير واحد تفسيره بالدهر وأيّا ما كان فالمعنى لابِثِينَ فِيها أَحْقاباً متتابعة كلما مضى حقب تبعه حقب آخر وإفادة التتابع في الاستعمال بشهادة الاشتقاق فإنه من الحقيبة وهي ما يشد خلف
[Bir hıkbın] kırk yıl olduğu da söylenmiştir. İbn Merdûye bu hususta Ubâde b. es-Sâmit'ten merfû bir hadis rivayet etmiştir. Bazı dilciler ise [bunun] yetmiş bin yıl olduğunu söylemişlerdir. Pek çok [müfessir] ise onu 'dehr' (çağ/ebedî zaman) olarak tefsir etmeyi tercih etmiştir. Her ne olursa olsun mana; { لَابِثِينَ فِيهَا أَحْقَابًا } “Orada birbirini izleyen çağlar boyunca kalacaklardır” şeklindedir; her ne zaman bir çağ geçip gitse, onu bir başka çağ takip eder. [Kelimenin] kullanımda peş peşe gelmeyi ifade etmesi iştikakın (kelime türeyişinin) şahitliğiyledir; nitekim o, arkaya bağlanan şey [olan] 'hakîbe'den türemiştir1...
40944. Metin
الراكب والمتتابعات يكون أحدها خلف الآخر فليس في الآية ما يدل على خروج الكفرة من النار وعدم خلودهم فيها لمكان فهم التتابع في الاستعمال، وصيغة القلة لا تنافي عدم التناهي إذ لا فرق بين تتابع الأحقاب الكثيرة إلى ما لا يتناهى، وتتابع الأحقاب القليلة كذلك. وقيل: إن الصيغة هنا مشتركة بين القلة والكثرة إذ ليس للحقب جمع كثرة فليرد بها بمعونة المقام جمع الكثرة وتعقب بثبوت جمع الكثرة له وهو الحقب كما ذكر الراغب والذي رأيته في مفرداته أن الحقب أي بكسر الحاء وفتح القاف الحقبة المفسرة بثمانين عاما نعم قيل إنه ينافيه ما ورد أنه يخرج أناس من أهل النار من النار ويقربون من الجنة حتى إذا استنشقوا ريحها ورأوا ما أعد الله تعالى لعباده المؤمنين فيها نودوا أن اصرفوهم عنها لا نصيب لهم فيها فيردون إلى النار بحسرة ما رجع الأولون والآخرون بمثلها وتعقب بأنه إن صح إنما ينافيه لو كان الخروج حقبا تاما، أما لو كان في بعض أجزاء الحقب فلا لبقاء تتابع الأحقاب جملة سلمنا لكن هذا الإخراج الذي يستعقب الرد لزيادة التعذيب كاللبث في النار أشد والكلام من باب التغليب وليس فيه الجمع بين الحقيقة والمجاز. ثم إن وجد أن في الآية ما يقتضي الدلالة على التناهي والخروج من النار ولو بعد زمان طويل فهو مفهوم معارض بالمنطوق الصريح بخلافه كآيات الخلود. وقوله تعالى وَما هُمْ بِخارِجِينَ مِنْها وَلَهُمْ عَذابٌ مُقِيمٌ [المائدة: ٣٧] إلى غير ذلك وإن جعل قوله تعالى لا يَذُوقُونَ فِيها بَرْداً وَلا شَراباً إِلَّا حَمِيماً وَغَسَّاقاً حالا من المستكن في لابِثِينَ فيكون قيدا للبث فيحتمل أن يلبثوا فيها أحقابا غير ذائقين إلا حميما وغساقا، ثم يكون لهم بعد الأحقاب لبث على حال آخر من العذاب. وكذا إن جعل أَحْقاباً منصوبا ب لا يَذُوقُونَ قيدا له إلّا أن فيه بعدا ومثله لو جعل لا يَذُوقُونَ فِيها إلخ صفة ل أَحْقاباً وضمير فِيها لها لا لجهنم لكنه أبعد من سابقه. وقيل المراد بالطاغين ما يقابل المتقين فيشمل العصاة والتناهي بالنظر إلى المجموع وهو كما ترى. وقوله مقاتل إن ذلك منسوخ بقوله تعالى فَذُوقُوا فَلَنْ نَزِيدَكُمْ إِلَّا عَذاباً فاسد كما لا يخفى. وجوز أن يكون أَحْقاباً جمع حقب كحذر من حقب الرجل إذا أخطأه الرزق، وحقب العام إذ قل مطره وخيره. والمراد محرومين من النعيم وهو كناية عن كونهم معاقبين فيكون حالا من ضمير لابِثِينَ وقوله تعالى لا يَذُوقُونَ صفة كاشفة أو جملة مفسرة لا محل لها من الإعراب وهو على ما ذكر أولا جملة مبتدأة خبر عنهم. والمراد بالبرد ما يروحهم وينفس عنهم حر النار فلا ينافي أنهم قد يعذبون بالزمهرير، والشراب معروف، والحميم الماء الشديد الحرارة، والغساق ما يقطر من جلود أهل النار من الصديد أي لا يذوقون فيه شيئا ما من روح ينفس عنهم حر النار ولا من شراب يسكن عطشهم لكن يذوقون ماء حارا وصديدا.
birbirini izleyen şeyler de birbiri ardınca gelir. Dolayısıyla kullanımda peş peşe gelme manası anlaşıldığından dolayı ayette kâfirlerin cehennemden çıkacaklarına ve orada ebedî kalmayacaklarına delalet eden hiçbir şey yoktur. Kıllet (azlık) kalıbı olması, sonsuzluğa aykırı değildir; zira sonu gelmeksizin çok sayıdaki çağların birbirini izlemesi ile az sayıdaki çağların aynı şekilde birbirini izlemesi arasında fark yoktur. Bir görüşe göre buradaki kalıp hem azlık hem çokluk için müşterektir; çünkü 'hıkb' kelimesinin kesret (çokluk) cemisi yoktur; bu yüzden makamın yardımıyla kesret cemisi kastedilmiş olmalıdır. Ancak 'hukub' şeklinde kesret cemisinin sabit olmasıyla buna itiraz edilmiştir; nitekim Râgıb da bunu zikretmiştir. Benim onun Müfredât'ında gördüğüm ise ha'nın kesresi ve kaf'ın fethiyle 'hıkab'ın seksen yıl olarak tefsir edilen 'hıkbe'nin çoğulu olduğudur. Evet, cehennem ehlinden birtakım insanların cehennemden çıkarılıp cennete yaklaştırılacağı, hatta kokusunu alıp Allah Teâlâ'nın mümin kulları için orada neler hazırladığını gördüklerinde 'Onları oradan geri çevirin, onların bunda hiçbir nasibi yoktur' diye nida olunacağı ve öncekilerin ve sonrakilerin benzerini tatmadığı bir hasretle cehenneme geri döndürülecekleri yönünde gelen rivayetin buna aykırı olduğu söylenmiştir. Ancak buna şöyle cevap verilmiştir: Eğer bu rivayet sahih ise bu durum ancak çıkışın tam bir hıkb sürmesi halinde aykırılık teşkil eder; şayet hıkbın bazı cüzlerinde vuku bulursa çağların birbirini izlemesi bütünüyle baki kaldığı için aykırı olmaz. Bunu kabul etsek bile, azabı artırmak için geri çevrilmeyi takip eden bu çıkarma işlemi, cehennemde kalmaktan farksız olup hatta daha şiddetlidir ve söz tağlîb babındandır; bunda hakikat ile mecazın bir arada cem edilmesi söz konusu değildir. Kaldı ki ayette uzun bir zaman sonra da olsa cehennemden çıkışa ve azabın son bulmasına delalet eden bir husus bulunduğu kabul edilse bile, bu bir mefhumdur ve ebediyet ayetleri gibi bunun aksini açıkça ifade eden sarih mantuk ile çatışmaktadır; nitekim Yüce Allah'ın: { وَما هُمْ بِخارِجِينَ مِنْها وَلَهُمْ عَذابٌ مُقِيمٌ } “Onlar oradan çıkacak değillerdir ve onlar için kalıcı bir azap vardır” [Mâide: 37] buyruğu ve benzeri ayetler böyledir. Şayet Yüce Allah'ın: { لا يَذُوقُونَ فِيها بَرْداً وَلا شَراباً * إِلَّا حَمِيماً وَغَسَّاقاً } “Orada ne bir serinlik ne de bir içecek tadarlar; kaynar su ve irinden başka” buyruğu { لابِثِينَ } içindeki gizli zamirden hâl kılınırsa kalışın kaydı olur; bu takdirde orada çağlar boyu sadece kaynar su ve irin tadarak kalmaları, sonra bu çağların ardından azabın başka bir hâli üzere kalışlarının devam etmesi muhtemeldir. Aynı şekilde eğer { أَحْقاباً } kelimesi { لا يَذُوقُونَ } fiiliyle mansub kılınarak onun kaydı yapılırsa da böyledir; ancak bunda uzaklık vardır. { لا يَذُوقُونَ فِيها } cümlesinin { أَحْقاباً } kelimesinin sıfatı kılınması ve { فِيها } zamirinin cehenneme değil de ahkâba raci kılınması da benzer şekildedir; fakat bu bir öncekinden daha da uzaktır. Bir görüşe göre azgınlardan maksat müttakilerin zıddıdır; dolayısıyla günahkârları da kapsar ve son bulma durumu topluluğun geneline göredir; bu ise gördüğün gibi [zayıf] bir görüştür. Mukâtil'in bunun Yüce Allah'ın: { فَذُوقُوا فَلَنْ نَزِيدَكُمْ إِلَّا عَذاباً } “Artık tadın; size azaptan başka bir şey artırmayacağız” buyruğuyla neshedildiğini söylemesi ise gizli kalmayacağı üzere fasittir. 'Ahkâb' kelimesinin, rızkı kaçıran kişi için 'hıkabe'r-racul' ve yağmuru ile bereketi azalan yıl için 'hıkabeti's-sene' denilmesinden hareketle 'hazir' gibi 'hıkıb'ın çoğulu olması da caiz görülmüştür. Maksat nimetten mahrum kalmış olmalarıdır ki bu da cezalandırılmış olmalarından kinayedir; bu durumda { لابِثِينَ } zamirinden hâl olur. Yüce Allah'ın: { لا يَذُوقُونَ } buyruğu ise kâşife (açıklayıcı) bir sıfat yahut iraptan mahalli olmayan müfessire bir cümledir; ilk zikredilene göre ise onlar hakkında haber veren müstakil bir mübteda cümlesidir. Serinlikten (berd) maksat, onları rahatlatıp cehennemin hararetini hafifletecek şeydir; dolayısıyla zemherir ile azap olunabilmeleri buna mani değildir. Şarap (içecek) malumdur; hamîm, son derece sıcak olan sudur; gassâk ise cehennem ehlinin derilerinden damlayan irindir. Yani orada kendilerinden cehennemin hararetini hafifletecek serinlik namına hiçbir şey ve susuzluklarını giderecek hiçbir içecek tatmazlar; aksine kaynar su ve irin tadarlar.
40945. Metin
وفي الحديث «إن الرجل منهم إذا أدنى ذلك من فيه سقط فروة وجهه حتى يبقى عظاما تقعقع»
Hadiste şöyle buyrulmuştur: «Onlardan bir kimse onu ağzına yaklaştırdığında yüzünün derisi düşer, öyle ki geriye takırdayan kemikler kalır.»
40946. Metin
وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن البرد الشراب البارد المستلذ. ومنه قول حسان بن ثابت:
İbn Abbâs radıyallâhu teâlâ anhümâ'dan 'berd'in lezzetli, soğuk içecek olduğu rivayet edilmiştir. Hassân b. Sâbit'in şu sözü de bu kabildendir:
40947. Metin
يسقون من ورد البريص عليهم ... بردا (١) يصفق بالرحيق السلسل
Onlara el-Bureys kaynağından getirilen... Süzme, tatlı şarapla karıştırılmış soğuk bir içecek (¬١) sunulur.
40948. Metin
وقول الآخر:
Bir diğer şairin şu sözü de böyledir:
40949. Metin
أمانيّ من سعدى حسان كأنما ... سقتك بها سعدى على ظما بردا
Su‘dâ'nın güzel arzuları, sanki susuzluk anında Su‘dâ sana serin bir içecek sunmuş gibidir.
40950. Metin
فيكون وَلا شَراباً من نفي العام بعد الخاص. وقال أبو عبيدة والكسائي والفضل بن خالد ومعاذ
Böylece { وَلَا شَرَابًا } “ve ne de bir içecek” [ifadesi], özel olanı nefyettikten sonra genel olanı nefyetme türünden olur.1 Ebû Ubeyde, el-Kisâî, el-Fadl b. Hâlid ve Muâz
40951. Metin
النحوي: البرد النوم، والعرب تسميه بذلك لأنه يبرد سورة العطش ومن كلامهم منع البرد وقال الشاعر:
en-Nahvî şöyle demişlerdir: Berd, uykudur; Araplar susuzluğun hararetini soğuttuğu için uykuya bu adı verirler. 'Uykudan menedildi' anlamında [men‘u'l-berd] sözleri bunlardandır. Şair şöyle demiştir:
40952. Metin
فلو شئت حرمت النساء سواكم ... وإن شئت لم أطعم نقاخا ولا بردا
Dileseydim sizden başka bütün kadınları kendime haram kılardım... Ve dileseydim ne tatlı bir su ne de uyku tadardım.
40953. Metin
أي وهو مجاز في ذلك عند بعض. ونقل في البحر عن كتاب اللغات في القرآن أن البرد هو النوم بلغة هذيل. وعن ابن عباس وأبي العالية: الغساق الزمهرير وهو على ما قيل مستثنى من بَرْداً إلا أنه أخر لتوافق رؤوس الآي فلا تغفل. وقرأ غير واحد من السبعة «غساقا» بالتخفيف جَزاءً أي جوزوا بذلك جزاء ف جَزاءً مفعول مطلق منصوب بفعل مقدر وجعله خبرا آخر لكانت ليس بشيء وقوله تعالى وِفاقاً مصدر وافقه صفة له بتقدير مضاف أي ذا وفاق أو بتأويله باسم الفاعل أو لقصد المبالغة على ما عرف في أمثاله وأيّا ما كان فالمراد جزاء موافقا لأعمالهم على معنى أنه بقدرها في الشدة والضعف بحسب استحقاقهم كما يقتضيه عدله وحكمته تعالى، والجملة من الفعل المقدر ومعموله جملة حالية أو مستأنفة وجوز أن يكون وِفاقاً مصدرا منصوبا بفعل مقدر أيضا أي وافقها وفاقا وهذه الجملة في موضع الصفة لجزاء. وقال الفراء: هو جمع وفق ولا يخفى ما في جعله حينئذ صفة لجزاء من الخفاء. وقرأ أبو حيوة وأبو بحرية وابن أبي عبلة «وفّاقا» بكسر الواو وتشديد الفاء من وفقه يفقه كورثه يرثه وجده موافقا لحاله. وفي الكشف وفقه بمعنى وافقه وليس وصف الجزاء به وصفا بحال صاحبه كما لا يخفى. وحكى ابن القوطية وفق أمره أي حسن وليس المعنى عليه إِنَّهُمْ كانُوا لا يَرْجُونَ حِساباً تعليل لاستحقاق العذاب المذكور أي كانوا لا يخافون أن يحاسبوا بأعمالهم وَكَذَّبُوا بِآياتِنا الناطقة بذلك أو به وبغيره مما يجب الإيمان به كِذَّاباً أي تكذيبا مفرطا وفعال بمعنى تفعيل في مصدر فعل مصدر شائع في كلام فصحاء العرب. وعن الفراء أنه لغة يمانية فصيحة وقال لي أعرابي على جبل المروة يستفتيني آلحلق أحب إليك أم القصار ومن تلك اللغة قول الشاعر:
Yani bazısına göre bunda mecazdır. el-Bahr'da, Kitâbu'l-Lugât fi'l-Kur'ân'dan nakledildiğine göre berd, Hüzeyl lügatinde uykudur. İbn Abbâs ve Ebü'l-Âliye'den nakledildiğine göre ise gassâk, zemherirdir; söylenildiğine göre bu, { بَرْداً } lafzından müstesnadır, ancak ayet sonlarının uyumu için sonraya bırakılmıştır, gafil olma. Yedi kıraat imamından birden fazlası «غَسَاقاً» şeklinde şeddesiz okumuştur. { جَزاءً } “bir ceza olarak”; yani bununla bir ceza olarak cezalandırıldılar; bu sebeple { جَزاءً } mahzuf bir fiille mansub mutlak mef'uldür; onu 'kânet'in diğer bir haberi kılmak tutarlı değildir. Yüce Allah'ın: { وِفاقاً } “uygun” buyruğu, 'vâfekahû' fiilinin masdarı olup muzaf takdiriyle 'uygunluk sahibi' manasında onun sıfatıdır yahut ism-i fâil teviliyle ya da benzerlerinde bilindiği üzere mübalağa kastıyla sıfat yapılmıştır. Hangisi olursa olsun maksat, Allah Teâlâ'nın adaleti ve hikmetinin gerektirdiği üzere hak edişlerine göre şiddet ve zayıflıkta amellerinin miktarınca olması anlamında onların amellerine uygun bir cezadır. Mahzuf fiil ve ma'mûlünden oluşan cümle hâl veya istînâfiyedir; { وِفاقاً } kelimesinin 'ona tam anlamıyla uydu' manasında mahzuf bir fiille mansub bir masdar olması da caiz görülmüştür ve bu cümle cezanın sıfatı konumundadır. Ferrâ: 'O, vifk kelimesinin çoğuludur' demiştir; bu durumda onu cezanın sıfatı kılmaktaki kapalılık gizli değildir. Ebû Hayve, Ebû Bahriyye ve İbn Ebî Able, vâvın kesresi ve fâ'nın şeddesiyle «وِفَّاقاً» şeklinde okumuşlardır; bu, 'verise-yerisü' gibi 'vefika-yefiku' fiilinden olup 'onun hâline uygun buldu' demektir. el-Keşşâf'ta 'vefikahu', 'vâfekahu' anlamında olduğu belirtilmiştir; cezanın bununla nitelenmesi gizli kalmayacağı üzere sahibinin haliyle nitelenmesi demek değildir. İbnü'l-Kûtiyye 'vefika emruhû' yani 'işi güzelleşti' şeklinde nakletmiştir; ancak mana buna göre değildir. { إِنَّهُمْ كانُوا لا يَرْجُونَ حِساباً } “Şüphesiz onlar bir hesap ummuyorlardı”; zikredilen azabı hak edişlerinin gerekçesidir; yani amellerinden hesaba çekileceklerinden korkmuyorlardı. { وَكَذَّبُوا بِآياتِنا } “Ve ayetlerimizi yalanlamışlardı”; bunu bildiren yahut bununla birlikte inanılması gereken diğer hususları bildiren ayetlerimizi [yalanlamışlardı]. { كِذَّاباً } “şiddetli bir yalanlamayla”; yani aşırı bir yalanlama ile yalanlamışlardı. 'Fe‘‘ale' fiilinin masdarında tef‘îl manasında 'fi‘‘âl' vezni, fasih Arap kelamında yaygın bir masdardır. Ferrâ'dan nakledildiğine göre bu, fasih Yemen lehçesidir; Merve dağında bir bedevi benden fetva isteyerek 'Tıraş olmak mı yoksa kısaltmak mı sana daha sevimlidir?' demiştir. O lehçeden gelen örneklerden biri de şairin şu sözüdür:
40954. Metin
لقد طال ما ثبطتني عن صحابتي ... وعن حاجة قضاؤها من شفائيا
Beni arkadaşlarımdan ve yerine getirilmesi bana şifa olacak bir ihtiyaçtan ne kadar da çok alıkoydun!
40955. Metin
وقال ابن مالك في التسهيل: إنه قليل. وقرأ عليّ كرم الله تعالى وجهه وعوف الأعرابي وأبو رجاء والأعمش وعيسى بخلاف عنه في التخفيف. قال صاحب اللوامح: وذلك لغة اليمن يجعلون مصدر كذب مخففا كذابا بالتخفيف مثل كتب كتابا فكذابا بمعنى كذبا وعليه قول الأعشى:
İbn Mâlik et-Teshîl'de bunun az olduğunu söylemiştir. Ali kerremallâhu teâlâ vechehû, Avf el-A‘râbî, Ebû Recâ, A‘meş ve kendisinden gelen bir rivayetle Îsâ tahfif ile okumuşlardır. el-Levâmih müellifi şöyle der: Bu, Yemen lehçesidir; onlar 'ketebe-kitâben' gibi 'kezzebe' fiilinin masdarını hafifleterek 'kizâben' yaparlar; dolayısıyla 'kizâben', 'kizben' anlamındadır. A‘şâ'nın şu sözü de buna göredir:
40956. Metin
فصدقتها وكذبتها ... والمرء ينفعه كذابه
Ona doğruyu da söyledim, yalan da söyledim... Kişiye bazen yalanı da fayda verir.
40957. Metin
والكلام هنا عليه من باب أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً [نوح: ١٧] ففعله الثلاثي أما مقدر أي كذبوا بأياتنا وكذبوا كذابا، أو هو مصدر للفعل المذكور باعتبار تضمنه معنى كذب الثلاثي فإن تكذيبهم الحق الصريح يستلزم أنهم كاذبون، وأيّا ما كان يدل على كذبهم في تكذيبهم، وجوز أن يكون بمعنى مكاذبة كقتال بمعنى مقاتلة فهو من باب المفاعلة على معنى أن كلّا منهم ومن المسلمين اعتقد كذب الآخر بتنزيل ترك الاعتقاد منزلة الفعل لا على معنى أن كلّا كذب الآخر حقيقة. ويجوز أن تكون المفاعلة مجازا مرسلا بعلاقة اللزوم عن الجد والاجتهاد في الفعل، ويحتمل الاستعارة فإنهم كانوا مبالغين في الكذب مبالغة المغالبين فيه وعلى المعنيين كونه بمعنى الكذب وكونه بمعنى المكاذبة يجوز أن يكون حالا بمعنى كاذبين أو مكاذبين على اعتبار المشاركة وعدم اعتبارها. وقرأ عمر بن عبد العزيز والماجشون «كذّابا» بضم الكاف وتشديد الذال وخرج على أنه جمع كاذب كفساق جمع فاسق فيكون حالا أيضا وكذبوا في حال كذبهم نظير إذا جاء حين يأتي على ما قيل في قوله طرفة:
Buna göre buradaki kelam: { أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً } “Sizi yerden bir bitki olarak bitirdi” [Nûh: 17] ayeti kabilindendir; dolayısıyla onun sülâsî fiili ya mukadderdir; yani 'Ayetlerimizi yalanladılar ve tam bir yalanla yalan söylediler' demektir; yahut da zikredilen fiilin sülâsî 'kezebe' anlamını içermesi hasebiyle onun masdarıdır; zira onların apaçık hakkı yalanlamaları, bizzat yalancı olduklarını gerektirir. Her iki durumda da onların yalanlamalarındaki yalancılıklarına delalet eder. 'Mukâtele' anlamındaki 'kıtâl' gibi 'mükâzebe' manasında olması da caiz görülmüştür; bu durumda inancı terk etmeyi fiil yerine koymak suretiyle Müslümanların ve onların her birinin diğerini yalancı saydığı manasında müşareket (mufâ‘ale) babındandır, yoksa her birinin diğerine hakikaten yalan söylediği anlamında değildir. Mufâ‘alenin fiildeki ciddiyet ve gayretten lâzım alâkasıyla mecâz-ı mürsel olması da caizdir; istiare olması da muhtemeldir; zira onlar, üstün gelmeye çalışanların mübalağası gibi yalanlamada aşırıya kaçmışlardır. Gerek yalan manasında olsun gerekse karşılıklı yalanlama manasında olsun, her iki anlama göre de ortaklığın dikkate alınması veya alınmaması hasebiyle 'yalancılar olarak' yahut 'karşılıklı yalanlayanlar olarak' manasında hâl olması caizdir. Ömer b. Abdilazîz ve Mâcişûn, kâfın zammesi ve zâlın şeddesiyle «كُذَّاباً» şeklinde okumuşlardır; bu da 'fâsık'ın cemisi olan 'fussâk' gibi 'kâzib'in cemisi olarak açıklanmıştır; dolayısıyla bu da hâl olur; yani yalancı oldukları halde yalanladılar; tıpkı Tarafetü'l-Hayr'ın şu sözü hakkında söylendiği gibi 'geldiği zaman geldiğinde' ifadesinin benzeridir:
40958. Metin
إذا جاء ما لا بد منه فمرحبا ... به حين يأتي لا كذاب ولا علل
Kaçınılmaz olan şey geldiğinde ona hoş geldin de... Geldiği zaman ne bir yalan vardır ne de bir oyalama.
40959. Metin
وفيه بحث ظاهر وجوز أن يكون مفردا صيغة مبالغة ككبار وحسان فيكون صفة لمصدر محذوف أي تكذيبا كذابا فيفيد المبالغة والدلالة على الإفراط في الكذب لأنه كليل أليل وظلام مظلم والإسناد فيه مجازي وَكُلَّ شَيْءٍ من الأشياء التي من جملتها أعمالهم. وقال أبو حيان: أي كل شيء مما يقع عليه الثواب والعقاب فهو عام مخصوص وانتصابه بمضمر يفسره أَحْصَيْناهُ أي حفظناه وضبطناه. وقرأ أبو السمال بالرفع على الابتداء كِتاباً مصدر مؤكد ل أَحْصَيْناهُ فإن الإحصاء والكتب يتشاركان في معنى الضبط فأما أن يؤول أَحْصَيْناهُ بكتبناه أو كِتاباً بإحصاء، وجوز الاحتباك على الحذفين من الطرفين أو حال بمعنى مكتوبا في اللوح أو صحف الحفظة. والظاهر أن الكلام على حقيقته. وقال بعضهم: الظاهر أنه تمثيل لصورة ضبط الأشياء في علمه تعالى بضبط المحصي المجد المتقن للضبط بالكتابة وإلّا فهو ﷿ مستغن عن الضبط بالكتابة وهذا التمثيل لتفهيمنا وإلّا فالانضباط في علمه تعالى أجل وأعلى من أن يمثل بشيء والمشهور عند أهل السنة ما قدمنا وليس ذلك للاحتياج وإنما هو لحكم تقصر عنها العقول والجملة اعتراض لتأكيد الوعيد السابق بأن ذلك كائن لا محالة لا حق بهم لأنّ معاصيهم مضبوطة مكتوبة يكفحون بها يوم الجزاء. وقيل لتأكيد كفرهم وتكذيبهم بالآيات بأنهما محفوظان للجزاء وليس بذاك. وقال البعض: الأوجه عندي أن كل شيء منصوب بالعطف على اسم إن في إِنَّهُمْ كانُوا لا يَرْجُونَ حِساباً وأَحْصَيْناهُ كِتاباً عطف على خبره والرفع على العطف على محل اسم إن، والجمل بيان لكون الجزاء المذكور موافقا لأعمالهم لأن الجزاء الموافق إنما يكون لصدور أفعال موجبة له عنهم وضبطها وعدم فوتها على المجازي فالجملتان الأوليان لإفادة صدور الموجب وهو الكفر المعبر عنه بعدم رجاء الحساب والتكذيب بالآيات لما أن ذلك كالعلم فيه والأخيرة لإفادة الضبط وعدم الفوت أي مع إدماج الإشارة إلى باقي المعاصي فيها وليست اعتراضا انتهى. ولا يخفى ما فيه من التكلف فَذُوقُوا فَلَنْ نَزِيدَكُمْ إِلَّا عَذاباً مسبب عن كفرهم بالحساب وتكذيبهم بالآيات وتسبب الذوق والأمر به في غاية الظهور. وقيل: الأظهر أنه مرتبط بقوله تعالى: لا يَذُوقُونَ فِيها بَرْداً إلخ أي إذا ذاقوا الحميم والغساق فيقال لهم فَذُوقُوا فَلَنْ نَزِيدَكُمْ إلخ. وحينئذ الجمل بينهما اعتراضية وفيه أنه في غاية البعد مع ما فيه من كثرة الاعتراض ومجيئه على طريق الالتفات للمبالغة لتقدير إحضارهم وقت الأمر ليخاطبوا بالتقريع والتوبيخ وهو أعظم في الإهانة والتحقير ولو قدر القول فيه لم يكن هناك التفات. وأخرج عبد بن حميد وابن المنذر وابن أبي حاتم والطبراني وابن مردويه عن الحسن قال: سألت أبا برزة الأسلمي عن أشد آية في كتاب الله تعالى على أهل النار، فقال: قول الله تعالى فَذُوقُوا فَلَنْ نَزِيدَكُمْ إِلَّا عَذاباً ووجه الأشدية على ما قيل إنه تقريع في يوم الفصل وغضب من أرحم الراحمين وتأييس لهم مع ما في لن أي على القول بإفادتها التأبيد من أن ترك الزيادة كالمحال الذي لا يدخل تحت الصحة. وقيل: يحتمل
Bunda açık bir tartışma vardır. 'Kubbâr' ve 'hussân' gibi mübalağa sigası olarak müfred olması da caiz görülmüştür; bu durumda mahzuf bir masdarın sıfatı olur; yani 'aşırı yalancı bir yalanlama ile [yalanladılar]' demektir; böylece mübalağa ve yalandaki aşırılığa delalet ifade eder, çünkü bu 'karanlık gece' veya 'kapkaranlık zulmet' gibidir ve buradaki isnat mecazidir. { وَكُلَّ شَيْءٍ } “Ve her şeyi”; amellerinin de aralarında bulunduğu şeylerden her birini. Ebû Hayyân şöyle demiştir: Yani sevap ve cezanın taalluk ettiği her şeyi; dolayısıyla bu, tahsis edilmiş bir âmmdır. Mansub oluşu, { أَحْصَيْناهُ } fiilinin tefsir ettiği mukadder bir fiilledir; yani 'onu koruduk ve zapt ettik' demektir. Ebü's-Semmâl ibtida üzere merfû olarak okumuştur. { كِتاباً } “bir kitap olarak”; { أَحْصَيْناهُ } fiilini pekiştiren tekit masdarıdır; zira ihsâ (sayıp zapt etme) ve kitâbet (yazma) zapt etme manasında ortaktırlar; binaenaleyh ya { أَحْصَيْناهُ } lafzı 'onu yazdık' diye tevil edilir ya da { كِتاباً } lafzı 'sayıp zapt etmek' diye tevil edilir. İki taraftan hazif yoluyla ihtibâk sanatı olması da caiz görülmüştür; yahut Levh-i Mahfuz'da veya hafaza meleklerinin sahifelerinde 'yazılmış olarak' manasında hâldir. Zahir olan, kelamın hakiki anlamı üzere olduğudur. Bazıları şöyle demiştir: Zahir olan, bunun eşyayı yazarak zapt eden gayretli ve mahir bir kimsenin zapt edişiyle Yüce Allah'ın ilmindeki eşyayı zapt etme sûretinin temsil edilmesidir; yoksa O Azze ve Celle yazarak zapt etmekten müstağnidir; bu temsil bizim anlamamız içindir, aksi takdirde O'nun ilmindeki intizam herhangi bir şeyle temsil edilmekten çok daha yüce ve âlidir. Ehl-i Sünnet nezdinde meşhur olan ise daha önce takdim ettiğimiz görüştür; bu bir ihtiyaçtan dolayı değil, akılların kavramaktan aciz kaldığı hikmetler sebebiyledir. Bu cümle, günahları zapt edilip yazıldığı ve ceza gününde bunlarla yüzleştirilecekleri için azabın kaçınılmaz olarak gerçekleşip onlara ulaşacağını bildiren önceki tehdidi pekiştiren bir itiraziyedir (ara cümledir). Bir görüşe göre ise onların inkâr ve yalanlamalarının ceza için korunduğunu tekit etmek içindir; ancak bu o kadar güçlü değildir. Bazıları da şöyle demiştir: Bana göre en uygun olanı, 'kulle şey'in' ifadesinin { إِنَّهُمْ كانُوا لا يَرْجُونَ حِساباً } ayetindeki inne'nin ismine atıfla mansub olması, { أَحْصَيْناهُ كِتاباً } ifadesinin de onun haberine matuf olmasıdır; merfû okunuş ise inne'nin isminin mahalline atıftır. Bu cümleler, söz konusu cezanın onların amellerine uygun olduğunu beyan etmektedir; çünkü uygun ceza ancak kendilerinden cezayı gerektiren fiillerin sâdır olması, bunların zapt edilmesi ve cezayı verenin elinden kaçmaması ile mümkündür. İlk iki cümle gerektirici sebebi —ki o, hesap ummamak ve ayetleri yalanlamak şeklinde ifade edilen küfürdür; zira bu husus onda bir ilim gibidir— ifade etmek içindir; son cümle ise diğer günahlara da işaret edilerek zapt edilmeyi ve kaçırılmamayı ifade etmek içindir, itiraziye değildir; söz burada bitti. Bundaki tekellüf (zorlama) gizli değildir. { فَذُوقُوا فَلَنْ نَزِيدَكُمْ إِلَّا عَذاباً } “Artık tadın; size azaptan başka bir şey artırmayacağız”; onların hesabı inkâr etmelerinin ve ayetleri yalanlamalarının bir sonucudur; tatmanın ve bunu emretmenin [küfre] terettüp etmesi son derece açıktır. Bir görüşe göre ise en zahir olanı, bunun Yüce Allah'ın: { لا يَذُوقُونَ فِيها بَرْداً } “Orada ne bir serinlik tadarlar...” buyruğuyla irtibatlı olmasıdır; yani kaynar su ve irini tattıklarında onlara: 'Tadın, artık size azaptan başkasını artırmayacağız...' denilir. Bu takdirde aradaki cümleler itiraziye olur. Ancak bunda aşırı itiraz içermesiyle birlikte son derece uzaklık vardır. Bu hitabın iltifat yoluyla mübalağa için gelmesi, azarlama ve kınama ile muhatap kılınmaları için emir vaktinde hazır bulundurulduklarının takdir edilmesindendir; bu da tahkir ve aşağılama bakımından daha büyüktür; şayet 'onlara denilir ki' sözü takdir edilseydi iltifat sanatı olmazdı. Abd b. Humeyd, İbnü'l-Münzir, İbn Ebî Hâtim, Taberânî ve İbn Merdûye Hasan'dan şöyle rivayet etmişlerdir: Ebû Berze el-Eslemî'ye Allah Teâlâ'nın kitabında cehennem ehline en şiddetli gelen ayeti sordum; o da Yüce Allah'ın: { فَذُوقُوا فَلَنْ نَزِيدَكُمْ إِلَّا عَذاباً } “Artık tadın; size azaptan başka bir şey artırmayacağız” buyruğudur dedi. Söylenildiğine göre en şiddetli oluşunun vechi; bunun hüküm gününde bir azarlama, merhametlilerin en merhametlisinden bir gazap ve onlar için tam bir ümitsizlik olmasıdır; üstelik 'len' edatında —ebediyet ifade ettiği görüşüne göre— artırmanın terk edilmesinin sıhhat altına girmeyen bir imkânsız gibi olması anlamı da vardır. Bir görüşe göre ise
40960. Metin
أن يكون المراد أنه أشد حجج القرآن على أهل النار فإنه إذا بلغهم في الدنيا هذا الوعيد ولم يخافوا منه فقد قبلوا العذاب الأبدي في مقابلة الكفر فلا عذر لهم يوم القيامة في الحكم عليهم بخلود النار، وفيه من البعد ما فيه. واستشكل أمر زيادة العذاب بمنافاتها كون الجزء موافقا للأعمال وأجيب بأنها لحفظ الأصل إذ لولاها لألفوا ما أصابهم من العذاب أول مرة ولم يتألموا به وهو كما ترى. وقيل: إن العذاب لما كان للكفر والمعاصي وهي متزايدة في القبح في كل آن فالكفر مثلا في الزمن الثاني أقبح منه في الزمن الأول وهكذا، وعلم الله تعالى منهم لسوء استعدادهم استمرارهم على ذلك اقتضى ذلك زيادة العذاب وشدته يوما فيوما وقيل: لما كان كفرهم أعظم كفر اقتضى
maksadın, Kur'an'ın cehennem ehline karşı en şiddetli hücceti olması muhtemeldir; zira dünyada kendilerine bu tehdit ulaşıp da bundan korkmadıklarında küfre karşılık ebedî azabı kabul etmiş olurlar, dolayısıyla kıyamet gününde haklarında cehennemde ebedî kalma hükmü verildiğinde hiçbir mazeretleri kalmaz; fakat bu görüşte de açık bir uzaklık vardır. Azabın artırılması meselesi, cezanın amellere uygun olması esasına aykırı görülerek müşkil addedilmiş ve buna şöyle cevap verilmiştir: Bu artış aslın korunması içindir; zira bu olmasaydı ilk defa başlarına gelen azaba alışırlardı ve artık elem duymazlardı; bu ise gördüğün gibi [zayıf] bir izahtır. Bir görüşe göre azap küfür ve günahlar sebebiyle olduğu ve bunlar da her an çirkinlik bakımından arttığı için —mesela ikinci zamandaki küfür birinci zamandakinden daha çirkindir ve bu böyle sürer—, Allah Teâlâ da onların kötü istidatları sebebiyle bu hal üzere devam edeceklerini bildiğinden, bu durum azabın günden güne artmasını ve şiddetlenmesini iktiza etmiştir. Bir görüşe göre de onların küfrü en büyük küfür olduğundan
40961. Metin
أشد عذاب والعذاب المزاد يوما فيوما من أشد العذاب وقيل غير ذلك فليتأمل.
en şiddetli azabı iktiza etmiştir; günden güne artırılan azap da en şiddetli azaptandır. Başka açıklamalar da yapılmıştır; düşünülsün.
40962. Metin
إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفازاً شروع في بيان محاسن أحوال المؤمنين أثر بيان سوء أحوال الكافرين ومَفازاً مصدر ميمي أو اسم مكان أي إن للذين يتقون عمل الكفر فوزا وظفرا بمساعيهم أو موضع فوز وقيل نجاة مما فيه أولئك أو موضع نجاة حَدائِقَ بدل اشتمال من مَفازاً على الأول وبدل البعض على الثاني والرابط مقدر وتقديره حدائق فيه أو هي في محله أو نحو ذلك، وجوز أن يكون بدل كل على الادعاء أو منصوبا بأعني مقدرا وهو جمع حديقة بستان فيها أنواع الشجر المثمر زاد بعضهم والرياحين والزهر. وقال الراغب: قطعة من الأرض ذات ماء سميت بذلك تشبيها بحدقة العين في الهيئة وحصول الماء فيها وكأنه أراد ذات ماء وشجر وَأَعْناباً جمع عنب ويقال للكرم نفسه ولثمرته والمتبادر عطفه على حدائق قبله وهو بعض منها إذا أريد به الكروم وبها الأشجار وموضعها وخص بالذكر اعتناء به، وأما إن أريد به الكروم وبها الموضع فقط فلا ويتعين الاشتمال كما إذا أريد به ثمرات الكروم وجوز أن يكون هو وكذا ما بعد عطفا على مَفازاً وَكَواعِبَ جمع كاعب وهي المرأة التي تكعّب ثدياها واستدار مع ارتفاع يسير ويكون ذلك في سن البلوغ وأحسن التسوية أَتْراباً أي لدات ينشأن معا تشبيها في التساوي والتماثل بالترائب التي هي ضلوع الصدر أو لوقوعهن معا على التراب أي الأرض. وفي بعض التفاسير نساء الجنة كلهن بنات ست عشرة سنة ورجالهن أبناء ثلاث وثلاثين وَكَأْساً دِهاقاً أي مترعة. يقال: دهق فلان الحوض وأدهقه أي ملأه وروي عن ابن عباس أنه فسره بذلك وأنشد قوله الشاعر:
{ إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفازاً } “Şüphesiz muttakiler için bir kurtuluş vardır”; kâfirlerin kötü hallerinin beyan edilmesinin ardından müminlerin güzel hallerinin açıklanmasına giriştir. { مَفازاً } mîmli masdar veya ism-i mekândır; yani küfür amellerinden sakınanlar için bir kurtuluş ve gayretlerinde bir zafer yahut bir kurtuluş yeri vardır. Bir görüşe göre onların içinde bulunduğu durumdan kurtulmak yahut kurtuluş mekânıdır. { حَدائِقَ } “bahçeler”; birinci ihtimale göre { مَفازاً } kelimesinden bedel-i iştimal, ikinciye göre ise bedel-i ba‘zdır; rabıt takdiridir ve takdiri 'onun içindeki bahçeler' yahut 'onun yerinde olan bahçeler' ya da benzeri şekildedir. Mübalağa yoluyla bedel-i kül olması yahut takdir edilen 'a‘nî' (kastediyorum) fiiliyle mansub olması da caiz görülmüştür. Bu kelime, içinde meyve veren ağaç çeşitlerinin bulunduğu bostan demek olan 'hadîka'nın çoğuludur; bazıları reyhanları ve çiçekleri de buna eklemiştir. Râgıb şöyle demiştir: Şekil ve içinde su bulunması bakımından göz bebeğine benzetilerek bu adla isimlendirilen sulak bir toprak parçasıdır; sanki o, sulak ve ağaçlık yeri kastetmiştir. { وَأَعْناباً } “ve üzüm bağları”; üzümün çoğuludur; bizzat asmaya da meyvesine de denir. Zahir olan, kendisinden önceki bahçeler kelimesine matuf olmasıdır; eğer bununla asmalar ve onların ağaçları ile bulunduğu yer kastedilmişse bahçelerin bir cüzüdür ve ehemmiyetine binaen özel olarak zikredilmiştir. Şayet bununla sadece asmalar ve onların yeri kastedilmişse bu takdirde cüz'ü olmaz ve tıpkı asmaların meyveleri kastedildiğinde olduğu gibi bedel-i iştimal olması gerekir. Kendisinin ve sonrakilerin { مَفازاً } kelimesine matuf olması da caiz görülmüştür. { وَكَواعِبَ } “ve göğüsleri tomurcuklanmış yaşıt kızlar”; 'kâ‘ib'in çoğuludur; göğüsleri hafif bir diklikle yuvarlaklaşıp belirginleşen kadındır ve bu durum büluğ çağında ve en güzel kıvamda olur. { أَتْراباً } “yaşıtlar”; yani beraber yetişen akranlar demektir; göğüs kafesi kaburgaları olan 'terâib'e denklik ve benzerlikteki eşitlikleri sebebiyle benzetilmiştir yahut hep birlikte toprağa yani yeryüzüne düşmelerinden [aynı anda doğmalarından] ötürüdür. Bazı tefsirlerde cennet kadınlarının hepsinin on altı yaşında, erkeklerinin ise otuz üç yaşında oldukları belirtilmiştir. { وَكَأْساً دِهاقاً } “ve dopdolu kadehler”; yani ağzına kadar doldurulmuş [kadehler]. Araplar: 'Filan kimse havuzu doldurdu' derler. İbn Abbâs'tan da bunu böyle tefsir ettiği rivayet edilmiş ve şairin şu beytini okumuştur:
40963. Metin
أتانا عامر يبغي قرانا ... فأترعنا له كأسا دهاقا
Âmir bize konukluk dileyerek geldi... Biz de ona dopdolu bir kadeh sunduk.
40964. Metin
وفي البحر الدهاق الملأى مأخوذ من الدهق وهو ضغط الشيء وشده باليد كأنه لامتلائه انضغط. وعن مجاهد وجماعة تفسيره بالمتتابعة، وصحح الحاكم عن ابن عباس ما رواه غير واحد أنه قال: هي الممتلئة المترعة المتتابعة وربما سمعت العباس يقول: يا غلام اسقنا وادهق لنا. وأخرج ابن جرير عن عكرمة أنه قال: أي صافية ولا يخلو عن كدر والجمهور على الأول لا يَسْمَعُونَ فِيها أي في الجنة وقيل في الكأس وجعلت الفاء للسببية لَغْواً هو ما لا يعتد به من الكلام وهو على ما قال الراغب الذي يورد لا عن روية وفكر فيجري مجرى اللغا وهو صوت العصافير ونحوها من الطير وقد يسمى كل كلام قبيح لغوا وكذا ما لا يعتد به مطلقا وَلا كِذَّاباً أي تكذيبا وقرىء بالتخفيف أي «كذابا» أو «مكاذبة» وقد تضمنت هذه المذكورات أنواعا من الذات الحسية كما لا يخفى جَزاءً مِنْ رَبِّكَ مصدر مؤكد منصوب بمعنى إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفازاً فإنه في قوة أن يقال جازى المتقين بمفازا جزاء كائنا من ربك، والتعرض لعنوان الربوبية للإشارة إلى أن ذلك حصل بترتيبه وإرشاده تعالى وإضافة الرب إلى ضميره ﵊ دونهم لتشريفه صلّى الله تعالى عليه وسلم. وقيل: لم يقل: «من ربهم» لئلا يحمله المشركون على أصنامهم وهو بعيد جدا ويعلم مما ذكرنا وجه ترك مِنْ رَبِّكَ فيما تقدم من قوله تعالى جَزاءً وِفاقاً وعدم التعرض هناك لنسبة الجزاء إليه تعالى بعنوان آخر قيل من باب: «اللهم إن الخير بيديك والشر ليس إليك» وقوله تعالى عَطاءً أي تفضلا وإحسانا منه ﷿ إذ لا يجب عليه سبحانه شيء بدل من جزاء، فمعنى كونه جزاء أنه كذلك بمقتضى وعده جل وعلا.
el-Bahr'da: Dihâk, dopdolu olandır; bir şeyi el ile sıkıp bağlamak demek olan 'dahk'ten alınmıştır; sanki doluluğundan ötürü sıkışmış gibidir. Mücâhid ve bir topluluktan bunun peş peşe gelen [kadehler] olarak tefsir edildiği nakledilmiştir. Hâkim, İbn Abbâs'tan birden fazla kişinin rivayet ettiği şu sözü tashih etmiştir: 'O; dopdolu, taşacak derecede doldurulmuş ve peş peşe sunulandır.' Bazen Abbâs'ın: 'Ey köle, bize su ver ve kadehlerimizi doldur!' dediğini işitirdim. İbn Cerîr İkrime'den: 'Yani berraktır, hiçbir bulanıklığı yoktur' dediğini rivayet etmiştir; cumhur ise birinci görüş üzeredir. { لا يَسْمَعُونَ فِيها } “Orada işitmezler”; yani cennette; kadehte işitmezler de denilmiştir ve fâ harfi sebebiyye kılınmıştır. { لَغْواً } “boş bir söz”; sözden dikkate alınmayan, hükümsüz olandır. Râgıb'ın belirttiğine göre bu, düşünce ve fikir süzgecinden geçmeksizin söylenen ve serçe ile benzeri kuşların cıvıltısı mesabesinde olan sözdür. Bazen her çirkin söze ve mutlak surette dikkate alınmayan her söze de lağiv denir. { وَلا كِذَّاباً } “ve bir yalanlama da [işitmezler]”; yani yalanlama işitmezler. Şeddesiz olarak «كِذَاباً» veya «مُكَاذَبَةً» şeklinde de okunmuştur. Zikredilen bu hususlar gizli kalmayacağı üzere çeşitli cismani lezzetleri içermektedir. { جَزاءً مِنْ رَبِّكَ } “Rabbinden bir karşılık olarak”; { إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفازاً } ifadesinin manasını pekiştiren mansub tekit masdarıdır; zira bu, 'Rabbinden olan bir ceza ile müttakilere kurtuluşla karşılık verdi' denilmesi kuvvetindedir. Rablık unvanına yer verilmesi, bunun Allah Teâlâ'nın düzenlemesi ve irşadıyla hâsıl olduğuna işaret etmek içindir. Rabb isminin onlara değil de Peygamber'in sallallâhu aleyhi ve sellem zamirine izafe edilmesi ise onu teşrif etmek içindir. Bir görüşe göre: Müşrikler kendi putlarına hamletmesinler diye 'Rablerinden' denilmemiştir; fakat bu oldukça uzaktır. Zikrettiğimiz hususlardan, daha önce geçen { جَزاءً وِفاقاً } “uygun bir ceza” buyruğunda { مِنْ رَبِّكَ } ifadesinin neden terk edildiği ve cezanın başka bir unvanla Allah Teâlâ'ya nispet edilmeyişinin hikmeti anlaşılır; denildiğine göre bu: «Allah'ım, hayır bütünüyle senin elindedir, şer ise sana nispet edilemez» kabilindendir. Yüce Allah'ın: { عَطاءً } “bir lütuf olarak”; yani O Azze ve Celle'den bir lütuf ve ihsan olarak [verilmiştir] buyruğu, 'cezâen' kelimesinden bedeldir; zira O Sübhânehu'ya hiçbir şey vacip değildir. Dolayısıyla onun bir ceza (karşılık) olmasının manası, O Celâl ve Alâ'nın vaadinin gereği olarak böyle olmasıdır.
40965. Metin
وجوز أن يكون نصبا بجزاء نصب المفعول به. وتعقبه أبو حيان بأن جَزاءً مصدر مؤكد لمضمون الجملة والمصدر المؤكد لا يعمل بلا خلاف لعلمه عند النحاة لأنه لا ينحل لفعل وحرف مصدري ورد بأن ذلك إذا
'Cezâen' kelimesiyle mef'ûlün bih olarak nasbedilmesi de caiz görülmüştür. Ancak Ebû Hayyân buna karşı çıkarak şöyle demiştir: { جَزاءً } cümlenin mazmununu tekit eden bir masdardır; tekit masdarı ise nahivciler nezdinde bilindiği üzere ihtilafsız amel etmez, çünkü fiil ve masdar harfine dönüşemez. Buna karşılık şöyle denilmiştir: Bu kural,
40966. Metin
كان الناصب للمفعول المطلق مذكورا أما إذا حذف مطلقا ففيه خلاف هل هو العالم أو الفعل. وقال الشهاب:
mutlak mef'ûlü nasbeden amil zikredildiği zamandır. Mutlak surette hazfedildiğinde ise amel edenin o mu yoksa fiil mi olduğu hususunda ihtilaf vardır. Şihâb şöyle demiştir:
40967. Metin
الحق ما قال أبو حيان لأن المذكور هنا هو المصدر المؤكد لنفسه أو لغيره والذي اختلف فيه النحاة هو المصدر الآتي بدلا من اللفظ بفعله:
Doğru olan Ebû Hayyân'ın söylediğidir; çünkü burada zikredilen, bizzat kendisini veya başkasını tekit eden masdardır. Nahivcilerin hakkında ihtilaf ettikleri ise fiilin lafzı yerine geçen şu örneklerdeki masdardır:
40968. Metin
كندل زريق المال ندل الثعالب وقوله:
Züreyk'in tilkilerin kapışı gibi malı kapıp kaçması gibi... Ve şairin şu sözü gibi:
40969. Metin
يا قابل التوب غفرانا مآثم قد ... أسلفتها أنا منها خائف وجل
Ey tevbeleri kabul eden! Geçmişte işlediğim ve kendilerinden korkup ürperdiğim günahlarımı bağışla!
40970. Metin
فليعرف. وقوله تعالى حِساباً صفة عطاء بمعنى كافيا على أنه مصدر أقيم مقام الوصف أو بولغ فيه أو هو على تقدير مضاف وهو مأخوذ من قولهم أحسبه الشيء إذا كفاه حتى قال: حسبي، وقيل على حسب أعمالهم أي مقسطا على قدرها. وروي ذلك عن مجاهد وكأن المراد مقسطا بعد التضعيف على ذلك فيندفع ما قيل إنه غير مناسب لتضعيف الحسنات ولذا لم يقل وِفاقاً كما في السابق. ودفع أيضا بأن هذا بيان لما هو الأصل لا للجزاء مطلقا وقيل: المعنى عطاه مفروغا عن حسابه لا كنعم الدنيا وتعقب بأنه بعيد عن اللفظ مع ما فيه من الإيهام. وقرأ ابن قطيب «حسّابا» بفتح الحاء وشد السين قال ابن جني بنى فعالا من أفعل كدراك من أدرك فمعناه محسبا أي كافيا. ومنع بعضهم مجيء فعالا من الأفعال ودراك من درك فليحرر. وقرأ شريح بن يزيد الحمصي وأبو البرهسم بكسر الحاء وشد السين على أن مصدر ككذاب. وقرأ ابن عباس «حسنا» بالنون من الحسن وحكى المهدوي «حسبا» بفتح الحاء وسكون السين والباء الموحدة نحو قولك حسبك كذا أي كافيك رَبِّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَيْنَهُمَا بدل من لفظ رَبِّكَ وفي إبداله تعظيم لا يخفى وإيماء على ما قيل إلى ما
Bu böylece bilinsin. Yüce Allah'ın: { حِساباً } “bol bol/hesapsızca” buyruğu, 'yeterli' anlamında 'atâen' kelimesinin sıfatıdır; masdar vasıf makamına kaim kılınmıştır yahut mübalağa yapılmıştır ya da muzaf takdiri üzeredir. Bu, Arapların bir kimseye yetecek kadar bir şey verildiğinde 'bana yetti' deyinceye kadar 'ona yetecek kadar verdi' sözünden alınmıştır. Bir görüşe göre amellerinin hesabına göre yani amellerinin miktarınca paylaştırılmış olarak demektir. Bu Mücâhid'den rivayet edilmiştir; sanki bununla kastedilen, amellerin kat kat artırılmasından sonra buna göre taksim edilmesidir; böylece bunun hasenatın katlanmasına uygun olmadığı ve bu sebeple öncekinde olduğu gibi { وِفاقاً } “uygun” denilmediği yönündeki itiraz da defedilmiş olur. Ayrıca bu ifadenin cezanın mutlakına değil, asıl olana dair bir beyan olduğu söylenerek de itiraz cevaplandırılmıştır. Bir görüşe göre mana: Dünya nimetleri gibi değil, hesabı görülüp bitmiş bir bağıştır demektir; ancak bu lafızdan uzak olmasıyla birlikte vehme de yol açtığı için tenkit edilmiştir. İbn Kuteyb, ha'nın fethi ve sîn'in şeddesiyle «حَسَّاباً» şeklinde okumuştur; İbn Cinnî, 'edreke'den 'derâk' yapıldığı gibi 'ef‘ale'den 'fi‘‘âl' vezni yapıldığını söylemiştir, buna göre manası 'muhsiben' yani 'yeterli' demektir. Bazıları 'ef‘ale'den 'fi‘‘âl' gelmesini ve 'derâk'ın 'dereke'den türediğini reddetmiştir, tahkik edilsin. Şüreyh b. Yezîd el-Hımsî ve Ebü'l-Berhesim, 'kizâb' gibi bir masdar olmak üzere ha'nın kesresi ve sîn'in şeddesiyle okumuşlardır. İbn Abbâs güzellik manasındaki hüsnden nûn ile «حَسَناً» şeklinde okumuştur. Mehdevî ise 'bu sana kâfidir' anlamındaki 'hasbuke kezâ' sözü gibi ha'nın fethi, sîn'in sükûnu ve tek noktalı bâ ile «حَسْباً» okunuşunu nakletmiştir. { رَبِّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَيْنَهُمَا } “Göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin Rabbinden”; { رَبِّكَ } lafzından bedeldir; bu bedelde gizli kalmayacak bir tazim vardır ve söylenildiğine göre tasavvuf kitaplarında rivayet edilen,
40971. Metin
روي في كتب الصوفية من الحديث القدسي: «لولاك لما خلقت الأفلاك»
«Sen olmasaydın felekleri yaratmazdım» kudsî hadisine bir ima bulunmaktadır.
40972. Metin
وقوله تعالى الرَّحْمنِ صفة لربك أو لرب السماوات على الأصح عند المحققين من جواز وصف المضاف إلى ذي اللام بالمعرف بها وجوز أن يكون عطف بيان وهل يكون بدلا من لفظ رَبِّكَ؟ قال في البحر: فيه نظر لأن الظاهر أن البدل لا يتكرر. وقوله تعالى لا يَمْلِكُونَ مِنْهُ خِطاباً استئناف مقرر لما إفادته الربوبية العامة من غاية العظمة واستقلالا له تعالى بما ذكر من الجزاء والعطاء من غير أن يكون لأحد قدرة عليه والقراءة كذلك مروية عن عبد الله وابن أبي إسحاق والأعمش وابن محيصن وابن عامر وعاصم. وقرأ الأعرج وأبو جعفر وشيبة وأبو عمرو والحرميان برفع الاسمين فقيل على أنهما خبران لمبتدأ مضمر أي هو رب السماوات إلخ. وقيل الأول هو الخبر والثاني صفة له أو عطف بيان وقيل الأول مبتدأ والثاني خبره ولا يَمْلِكُونَ مِنْهُ خبر آخر أو هو الخبر والثاني نعت للأول أو عطف بيان وقيل لا يَمْلِكُونَ حال لازمة. وقيل: الأول مبتدأ أول، والثاني مبتدأ ثان ولا يَمْلِكُونَ خبره والجملة خبر للأول وحصل الربط بتكرير المبتدأ بمعناه على رأي من يقول به، واختير أن يكون كلاهما مرفوعا على المدح أو يكون الثاني صفة للأول ولا يَمْلِكُونَ استئنافا على حاله لما في ذلك من توافق القراءتين معنى. وقرأ الأخوان والحسن وابن وثاب والأعمش وابن محيصن بخلاف عنهما بجر الأول على ما سمعت ورفع الثاني على الابتداء والخبر ما بعده أو على أنه خبر لمبتدأ مضمر وما بعده استئناف أو خبر ثان، وضمير لا يَمْلِكُونَ لأهل السماوات والأرض ومِنْهُ بيان ل خِطاباً مقدم عليه أي لا يملكون أن يخاطبوه تعالى من تلقاء أنفسهم كما ينبىء عنه لفظ الملك خطابا ما في شيء ما والمراد نفي قدرتهم على أن يخاطبوه ﷿ بشيء من نقص العذاب أو زيادة الثواب من غير إذنه تعالى على
Yüce Allah'ın: { الرَّحْمنِ } “Rahmân olan” buyruğu, { رَبِّكَ } lafzının sıfatıdır yahut muhakkik âlimlerin lâm takılı bir kelimeye muzaf olan ismin lâm takısıyla marife olan bir kelimeyle sıfatlanmasını caiz görmeleri şeklindeki en sahih görüşe göre { رَبِّ السَّماواتِ } ifadesinin sıfatıdır. Atf-ı beyan olması da caiz görülmüştür. { رَبِّكَ } lafzından bedel olabilir mi? el-Bahr'da şöyle denilmiştir: Bunda tereddüt vardır; zira zahir olan bedelin peş peşe tekrarlanmayacağıdır. Yüce Allah'ın: { لا يَمْلِكُونَ مِنْهُ خِطاباً } “O'ndan hiçbir hitaba güç yetiremezler” buyruğu; umumi rablığın ifade ettiği nihai azameti ve hiç kimsenin O'na karşı bir gücü olmaksızın zikredilen ceza ve ihsanda Allah Teâlâ'nın tekliğini pekiştiren bir istînâf cümlesidir. Kıraat bu şekilde Abdullah, İbn Ebî İshâk, A‘meş, İbn Muhaysın, İbn Âmir ve Âsım'dan rivayet edilmiştir. el-A‘rec, Ebû Ca‘fer, Şeybe, Ebû Amr ve iki Harem imamı her iki ismi de merfû olarak okumuşlardır; bunun mukadder bir mübtedanın haberleri olduğu söylenmiştir, yani 'O, göklerin Rabbidir...' demektir. Birincisinin haber, ikincisinin onun sıfatı veya atf-ı beyanı olduğu söylenmiştir. Birincisinin mübteda, ikincisinin haber olduğu ve { لا يَمْلِكُونَ مِنْهُ } ifadesinin diğer bir haber olduğu da söylenmiştir; yahut haber o olup ikincisi birincinin sıfatı veya atf-ı beyanıdır. { لا يَمْلِكُونَ } ifadesinin lâzım bir hâl olduğu da söylenmiştir. Birincinin birinci mübteda, ikincinin ikinci mübteda olduğu ve { لا يَمْلِكُونَ } ifadesinin onun haberi olup cümlenin birinci mübtedanın haberi olduğu ve bunu savunanların görüşüne göre rabıtın mübtedanın manasıyla tekrarlanmasıyla sağlandığı da söylenmiştir. Her ikisinin de medih üzere merfû kılınması yahut ikincinin birincinin sıfatı olması ve mana bakımından iki kıraatin uyumu için { لا يَمْلِكُونَ } ifadesinin olduğu gibi istînâfiyye bırakılması tercih edilmiştir. İki Kûfeli imam [Hamza ve Kisâî], Hasan, İbn Vessâb, A‘meş ve kendilerinden gelen bir rivayetle İbn Muhaysın işittiğin vecih üzere birincisini mecrûr, ikincisini ise ibtida üzere merfû olarak okumuşlardır; haber ise ondan sonrasıdır; yahut mukadder bir mübtedanın haberidir ve sonrası istînâfiyye veya ikinci haberdir. { لا يَمْلِكُونَ } fiilindeki zamir göklerin ve yerin ehline aittir; { مِنْهُ } ifadesi ise { خِطاباً } kelimesinin öne geçmiş beyanıdır; yani 'mülk' lafzının da hissettirdiği üzere kendi kendilerine hiçbir şekilde O'na hitap etmeye güç yetiremezler. Maksat, Allah Teâlâ'nın izni olmaksızın azabın azaltılması veya sevabın artırılması hususunda O Azze ve Celle'ye herhangi bir şekilde hitap etme güçlerinin bulunmadığını
40973. Metin
أبلغ وجه وآكده، وجوز أن يكون منه صلة يَمْلِكُونَ ومن ابتدائية والمعنى لا يملكون من الله تعالى خطابا واحدا أي لا يملكهم الله تعالى ذلك فلا يكون في أيديهم خطاب يتصرفون فيه تصرف الملاك فيزيدون في الثواب أو ينقصون من العقاب، وهذا كما تقول: ملكت منه درهما وهو أقل تكلفا وأظهر من جعل مِنْهُ حالا من خِطاباً مقدما وإضمار مضاف أي خطابا من خطاب الله تعالى فيكون المعنى لا يملكون خطابا واحدا من جملة ما يخاطب به الله تعالى ويأمر به في أمر الثواب والعقاب. وظاهر كلام البيضاوي حمل الخطاب على خطاب الاعتراض عليه سبحانه في ثواب أو عقاب ومنه على ما سمعت منا أولا لا يملكون خطابه تعالى والاعتراض عليه سبحانه في ثواب أو عقاب لأنهم مملوكون له ﷿ على الإطلاق فلا يستحقون عليه سبحانه اعتراضا أصلا. وأيّا ما كان فالآية لا تصلح دليلا على نفي الشفاعة بإذنه ﷿. وعن عطاء عن ابن عباس أن ضمير لا يَمْلِكُونَ للمشركين وعدم الصلاحية عليه أظهر.
en beliğ ve en tekitli bir biçimde nefyetmektir. 'Minhu' lafzının { يَمْلِكُونَ } fiilinin sılası olması ve 'min'in ibtidâiyye olması da caiz görülmüştür; mana: 'Allah Teâlâ'dan tek bir hitaba dahi sahip olamazlar' yani 'Allah Teâlâ onları buna malik kılmaz, dolayısıyla ellerinde mülk sahiplerinin tasarruf ettiği gibi tasarruf edip de sevabı artıracakları yahut azabı eksiltecekleri bir hitap bulunmaz' şeklindedir. Bu, senin 'Ondan bir dirhem aldım/malik oldum' demen gibidir; 'minhu' ifadesini öne geçmiş bir hâl kılıp muzaf takdir ederek 'Allah Teâlâ'nın hitabından bir hitap' takdiri yapmaktan daha az tekellüflü ve daha açıktır; bu durumda mana: 'Allah Teâlâ'nın sevap ve azap hususunda hitap edip emrettiği şeylerin arasından tek bir hitaba dahi malik olamazlar' şeklinde olur. Beydâvî'nin kelamının zahiri, hitabı sevap veya azap hususunda O Sübhânehu'ya itiraz hitabına hamletmektir; 'minhu' ifadesi ise bizden ilk işittiğin üzere: O'nun hitabına ve sevap veya azap hususunda O Sübhânehu'ya itiraz etmeye güç yetiremezler; zira onlar mutlak surette O Azze ve Celle'nin mülküdürler, dolayısıyla O Sübhânehu'ya karşı hiçbir itiraz hakkına sahip değillerdir. Her halükârda bu ayet, O Azze ve Celle'nin izniyle olan şefaatin nefyine delil olmaya elverişli değildir. Atâ'dan, İbn Abbâs'ın { لا يَمْلِكُونَ } zamirinin müşriklere ait olduğunu söylediği rivayet edilmiştir; buna göre ise delil olmaya elverişsizliği çok daha açıktır.
40974. Metin
يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ صَفًّا قيل الرُّوحُ خلق أعظم من الملائكة وأشرف منهم وأقرب من رب العالمين، وقيل: هو ملك ما خلق الله ﷿ بعد العرش خلقا أعظم منه. عن ابن عباس أنه إذا كان يوم القيامة قام هو وحده صفا والملائكة صفا. وعن الضحاك أنه لو فتح فاه لوسع جميع الملائكة ﵈.
{ يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ صَفًّا } “O gün Ruh ve melekler saf saf kıyama dururlar”; Rûh'un meleklerden daha büyük, onlardan daha şerefli ve Âlemlerin Rabbine daha yakın bir yaratılmış olduğu söylenmiştir. Bir görüşe göre o, Allah Azze ve Celle'nin arştan sonra kendisinden daha büyük bir mahluk yaratmadığı bir melektir. İbn Abbâs'tan rivayet edildiğine göre kıyamet günü olduğunda o tek başına bir saf, melekler de bir saf olarak dururlar. Dahhâk'ten nakledildiğine göre ise o ağzını açsa bütün melekleri aleyhimüsselâm içine alırdı.
40975. Metin
وأخرج ابن أبي حاتم وأبو الشيخ في العظمة وابن مردويه عن ابن عباس أن النبي ﷺ قال: «الروح جند من جنود الله تعالى ليسوا ملائكة لهم رؤوس وأيد وأرجل» .
İbn Ebî Hâtim, el-Azame'de Ebü'ş-Şeyh ve İbn Merdûye İbn Abbâs'tan Nebî'nin sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurduğunu rivayet etmişlerdir: «Ruh, Allah Teâlâ'nın ordularından bir ordudur; onlar melek değillerdir; başları, elleri ve ayakları vardır.»
40976. Metin
وفي رواية: «يأكلون الطعام» ثم قرأ يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ صَفًّا وقال: «هؤلاء جند وهؤلاء جند»
Bir rivayette de: «Yemek yerler» buyurmuş, sonra { يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ صَفًّا } “O gün Ruh ve melekler saf saf kıyama dururlar” ayetini okumuş ve: «Bunlar bir ordu, şunlar da bir ordudur» buyurmuştur.
40977. Metin
وروي القول بهذا عن مجاهد وأبي صالح. وقيل: هم أشراف الملائكة وقيل: هم حفظة الملائكة، وقيل: ملك موكل على الأرواح قال في الأحياء: الملك الذي يقال له الروح هو الذي يولج الأرواح في الأجسام فإنه يتنفس فيكون في كل نفس من أنفاسه روح في جسم وهو حق يشاهده أرباب القلوب ببصائرهم. وأخرج أبو الشيخ عن الضحاك أنه جبريل ﵇ وهو قول لابن عباس
Bu görüş Mücâhid ve Ebû Sâlih'ten de rivayet edilmiştir. Onların meleklerin ileri gelenleri olduğu söylenmiştir; meleklerin koruyucuları (hafaza melekleri) oldukları da söylenmiştir; ruhlara müekkel bir melek olduğu da söylenmiştir. el-İhyâ'da şöyle denilmiştir: 'Ruh denilen melek, ruhları bedenlere girdiren melektir; zira o nefes alır ve nefeslerinden her bir nefeste bir bedende bir ruh bulunur; bu, kalp ehli kimselerin basiretleriyle müşahede ettikleri bir hakikattir.' Ebü'ş-Şeyh Dahhâk'ten onun Cibrîl aleyhisselâm olduğunu rivayet etmiştir; bu aynı zamanda İbn Abbâs'ın da bir görüşüdür.
40978. Metin
فقد أخرج هو عنه أيضا أنه قال: إن جبريل ﵇ يقوم القيامة لقائم بين يديّ الجبار ترعد فرائصه فرقا من عذاب الله تعالى يقول: سبحانك لا إله إلّا أنت ما عبدناك حق عبادتك وإن ما بين منكبيه كما بين المشرق والمغرب أما سمعت قول الله تعالى يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ صَفًّا
Nitekim o, yine ondan şöyle rivayet etmiştir: 'Cibrîl aleyhisselâm kıyamet günü Cebbâr'ın huzurunda ayakta durur, Allah Teâlâ'nın azabının korkusundan mafsalları titrer ve: Seni tenzih ederim, senden başka ilah yoktur; sana hakkıyla kulluk edemedik der. Onun iki omzunun arası ise doğu ile batı arası kadardır. Sen Allah Teâlâ'nın: { يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ صَفًّا } “O gün Ruh ve melekler saf saf kıyama dururlar” buyruğunu işitmedin mi?'
40979. Metin
وفي رواية البيهقي في الأسماء والصفات عنه أن المراد به أرواح الناس وأن قيامها مع الملائكة فيما بين النفختين قبل أن ترد إلى الأجساد وهو خلاف الظاهر في الآية جدا ولعله لا يصح عن الحبر. وقيل: القرآن وقيامه مجاز عن ظهور آثاره الكائنة عن تصديقه أو تكذيبه وفيه الجمع بين الحقيقة والمجاز مع ما لا يخفى ولم يصح عندي فيه هنا شيء ويَوْمَ ظرف لـ لا يَمْلِكُونَ وصَفًّا حال أي مصطفين قيل هما صفان الروح صف واحد أو متعدد والملائكة صف آخر، وقيل صفوف وهو الأوفق لقوله تعالى وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا [الفجر: ٢٢] وقيل يوم يقوم الروح والملائكة الكل صفا واحدا وجوز أن يكون ظرفا لقوله تعالى لا يَتَكَلَّمُونَ وقوله سبحانه إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَقالَ صَواباً بدل من ضمير لا يَتَكَلَّمُونَ وهو عائد إلى أهل السماوات والأرض الذين من جملتهم الروح والملائكة وذكر قيامهم مصطفين لتحقيق عظمة سلطانه تعالى وكبرياء ربوبيته ﷿ وتهويل يوم البعث الذي عليه مدار الكلام من مطلع السورة الكريمة إلى مقطعها. والجملة استئناف مقرر لمضمون قوله تعالى لا يَمْلِكُونَ إلخ ومؤكد له على معنى أن أهل السماوات والأرض إذا لم يقدروا حينئذ أن يتكلموا بشيء من جنس الكلام إلّا من أذن الله تعالى له منهم في التكلم مطلقا وقال ذلك المأذون له بعض.
Beyhakî'nin el-Esmâ ve's-Sıfât'ında ondan gelen rivayette ise bununla insanların ruhlarının kastedildiği ve onların iki sûra üflenme arasında, bedenlerine iade edilmeden önce meleklerle birlikte durdukları ifade edilmiştir; bu ise ayetin zahirine oldukça aykırıdır ve belki de İbn Abbâs'tan sahih olarak gelmemiştir. Bir görüşe göre o Kur'an'dır; onun kıyama durması ise onu tasdik veya yalanlamaktan doğan eserlerinin ortaya çıkmasından mecazdır; bunda gizli kalmayacağı üzere mecaz ile hakikatin cem edilmesi vardır ve bana göre bu konuda sahih bir nakil yoktur. { يَوْمَ } zarfı { لا يَمْلِكُونَ } fiiline aittir; { صَفًّا } ise hâldir, yani 'saf bağlamış olarak' demektir. Bunların iki saf olduğu, Ruh'un tek bir saf veya birden fazla saf, meleklerin ise diğer bir saf olduğu söylenmiştir. Saflar halinde olduğu da söylenmiştir ki bu Yüce Allah'ın: { وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا } “Ve melekler saf saf dizilmiştir” [Fecr: 22] buyruğuna daha uygundur. Ruh ve meleklerin hepsinin tek bir saf halinde duracağı gün olduğu da söylenmiştir. { يَوْمَ } kelimesinin Yüce Allah'ın: { لا يَتَكَلَّمُونَ } “konuşamazlar” buyruğuna zarf olması da caiz görülmüştür. Yüce Allah'ın: { إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَقالَ صَواباً } “Rahmân'ın kendisine izin verdiği ve doğruyu söyleyen kimseden başkası” buyruğu, { لا يَتَكَلَّمُونَ } fiilindeki zamirden bedeldir; bu zamir ise aralarında Ruh ve meleklerin de bulunduğu semâvât ve arz ehline racidir. Onların saf bağlayarak kıyama durmalarının zikredilmesi, Allah Teâlâ'nın saltanatının azametini ve Rablığının kibriyâsını ortaya koymak ve surenin başından sonuna kadar kelamın eksenini oluşturan ba‘s gününün dehşetini vurgulamak içindir. Cümle, Yüce Allah'ın: { لا يَمْلِكُونَ } buyruğunun mazmununu takrir ve tekit eden bir istînâfiyedir; şu manadadır: Semâvât ve arz ehli, içlerinden Allah Teâlâ'nın mutlak olarak konuşmasına izin verdiği ve kendisine izin verilen o kimsenin de
40980. Metin
الإذن في مطلق التكلم قولا صوابا أي حقا من الشفاعة لمن ارتضى فكيف يملكون خطاب رب العزة ﷻ مع كونه أخص من مطلق الكلام وأعز منه مراما. وجوز أن يكون ضمير لا يَتَكَلَّمُونَ إلى الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ والكلام مقرر لمضمون قوله تعالى لا يَمْلِكُونَ إلخ أيضا لكن على معنى أن الروح والملائكة مع كونهم أفضل الخلائق وأقربهم من الله تعالى إذا لم يقدروا أن يتكلموا بما هو صواب من الشفاعة لمن ارتضى إلا بإذنه فكيف يملكه غيرهم وذكر بعض أهل السنة فتعقب بأنه مبني على مذهب الاعتزال من كون الملائكة ﵈ أفضل من البشر مطلقا. وأنت تعلم أن من أهل السنة أيضا من ذهب إلى هذا كأبي عبد الله الحليمي والقاضي أبي بكر الباقلاني والإمام الرازي. ونسب إلى القاضي البيضاوي وكلامه في التفسير هنا لا يخلو عن إغلاق وتصدي من تصدى لتوجيهه وأطالوا في ذلك على أن الخلاف في أفضليتهم بمعنى كثرة الثواب وما يترتب عليها من كونهم أكرم على الله تعالى وأحبهم إليه سبحانه لا بمعنى قرب المنزلة ودخول حظائر القدس ورفع ستارة الملكوت بالاطلاع على ما غاب عنا. والمناسبة في النزاهة وقلة الوسائط ونحو ذلك فإنهم بهذا الاعتبار أفضل بلا خلاف وكلام ذلك البعض يحتمل أن يكون مبنيا عليه وهذا كما نشاهده من حال خدام الملك وخاصة حرمه فإنهم أقرب إليه من وزرائه والخارجين من أقربائه وليسوا عنده بمرتبة واحدة وإن زادا في التبسط والدلال عليه. وعن ابن عباس أن ضمير لا يَتَكَلَّمُونَ للناس وجوز أن يكون إِلَّا مَنْ أَذِنَ إلخ منصوبا على أصل الاستثناء والمعنى لا يتكلمون إلّا في حق شخص أذن له الرحمن. وقال ذلك الشخص في الدنيا صوابا أي حقا هو التوحيد وقول لا إله إلا الله كما روي عن ابن عباس وعكرمة وعليه قيل:
mutlak konuşma izni dâhilinde doğru bir söz yani Allah'ın razı olduğu kimse için hak olan bir şefaati söylediği kimseden başkası o anda söz cinsinden hiçbir şeyi konuşmaya güç yetiremezken, mutlak kelamdan daha hususi ve ulaşılması daha zor olan İzzet Rabbi celle celâlühû'ye hitap etmeye nasıl güç yetirebilirler? { لا يَتَكَلَّمُونَ } fiilindeki zamirin { الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ } kelimelerine raci olması da caiz görülmüştür; bu durumda söz yine Yüce Allah'ın { لا يَمْلِكُونَ } buyruğunun mazmununu takrir eder; ancak mana şöyledir: Mahlukatın en faziletlileri ve Allah Teâlâ'ya en yakın olanları olmalarına rağmen Ruh ve melekler dahi ancak O'nun izniyle O'nun razı olduğu kimse hakkında şefaatten ibaret doğru bir söz söylemeye güç yetirebilirken, başkaları buna nasıl güç yetirebilir? Bazı Ehl-i Sünnet âlimleri bunu zikretmiş, fakat meleklerin aleyhimüsselâm mutlak olarak insanlardan üstün olduğu şeklindeki Mutezile mezhebine dayandığı gerekçesiyle itiraz edilmiştir. Bilirsin ki Ehl-i Sünnet'ten de Ebû Abdullah el-Halîmî, Kâdî Ebû Bekir el-Bâkıllânî ve İmam Râzî gibi bu görüşe varanlar olmuştur. Bu görüş Kadı Beydâvî'ye de nispet edilmiştir; onun buradaki tefsirindeki kelamı kapalı olmaktan uzak değildir ve buna yönelenler tevilinde hayli uzatmışlardır. Kaldı ki onların üstünlüğündeki ihtilaf; sevabın çokluğu ve bunun neticesinde Allah katında daha kerim ve O Sübhânehu'ya daha sevimli olmaları anlamındadır; yoksa makamın yakınlığı, kudsiyet meclislerine dahil olma ve bizden gizli olan şeylere muttali olarak melekût perdesinin kalkması, nezihlikteki uygunluk ve vasıtaların azlığı gibi anlamlarda değildir; zira bu açıdan meleklerin üstün olduğunda hiçbir ihtilaf yoktur ve o bazılarının sözünün de buna dayalı olması muhtemeldir. Bu, tıpkı kralın hizmetkârları ve özellikle maiyeti hakkında müşahede ettiğimiz durum gibidir; zira onlar vezirlerinden ve dışarıdaki akrabalarından krala daha yakındırlar; her ne kadar diğer ikisi krala karşı daha serbest ve nazlı davransalar da kral katında aynı mertebede değillerdir. İbn Abbâs'tan { لا يَتَكَلَّمُونَ } fiilindeki zamirin insanlara ait olduğu nakledilmiştir. { إِلَّا مَنْ أَذِنَ } ifadesinin istisna aslı üzere mansub olması da caiz görülmüştür; mana: 'Rahmân'ın kendisine izin verdiği ve dünyada doğruyu yani İbn Abbâs ve İkrime'den rivayet edildiği üzere tevhidi ve lâ ilâhe illallâh sözünü söylemiş olan kimseden başkasının hakkında konuşamazlar' şeklindedir. Buna göre şöyle denilmiştir:
40981. Metin
يجوز أن يكون قالَ صَواباً في موضع الحال ممن بتقدير قد أو بدونه لا عطفا على أَذِنَ ومن الناس من جوز الحالية على الوجه الأول أيضا لكن من ضمير يَتَكَلَّمُونَ باعتبار كل واحد أو باعتبار المجموع وظن أن قول بعضهم المعنى لا يتكلمون بالصواب إلّا بإذنه لا يتم بدون ذلك وفيه ما فيه. وقيل: جملة لا يَتَكَلَّمُونَ حال من الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ أو من ضميرهم في صَفًّا والجمهور على ما تقدم وإظهار الرحمن في موقع الإضمار للإيذان بأن مناط الإذن هو الرحمة البالغة لا أن أحدا يستحقه عليه ﷾ كما أن ذكره فيما تقدم بالإشارة إلى أن الرحمة مناط تربيته ﷿.
{ قالَ صَواباً } ifadesinin { أَذِنَ } fiiline matuf olmayıp 'kad' takdiriyle veya takdirsiz olarak 'men' lafzından hâl konumunda olması caizdir. İnsanlardan bazıları, her bir ferdi yahut topluluğun tamamını dikkate alarak { يَتَكَلَّمُونَ } zamirinden olmak üzere birinci veche göre de hâl olmasını caiz görmüşler ve bazılarının 'Ancak O'nun izniyle doğruyu konuşurlar' sözünün bu olmadan tamamlanamayacağını zannetmişlerdir; oysa bunda tutarsızlıklar vardır. { لا يَتَكَلَّمُونَ } cümlesinin { الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ } kelimelerinden yahut { صَفًّا } içindeki zamirlerinden hâl olduğu da söylenmiştir; cumhur ise daha önce geçen görüş üzeredir. Zamir makamında 'er-Rahmân' isminin açıkça zikredilmesi, iznin dayanağının sadece O'nun sonsuz rahmeti olduğunu, yoksa hiç kimsenin O Azze ve Celle'ye karşı bunu hak etmiş olmadığını bildirmek içindir; nitekim daha önce zikredilmesi de rahmetin O'nun terbiyesinin menbaı olduğuna işaret etmek içindir.
40982. Metin
ذلِكَ إشارة إلى يوم قيامهم على الوجه المذكور وما فيه من معنى البعد مع قرب العهد بالمشار إليه للإيذان بعلو درجته وبعد منزلته في الهول والفخامة ومحله الرفع على الابتداء خبره قوله تعالى الْيَوْمُ الموصوف بقوله سبحانه الْحَقُّ أو هو الخير واليوم بدل أو عطف بيان والمراد بالحق الثابت المتحقق أي ذلك اليوم الثابت الكائن لا محالة والجملة مؤكدة لما قبل ولذا لم تعطف والفاء في قوله ﷿ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ مَآباً فصيحة تفصح عن شرط محذوف، ومفعول المشيئة محذوف دل عليه الجزاء وإِلى رَبِّهِ متعلق بما تقدم عليه اهتماما به ورعاية للفواصل كأنه قيل وإذا كان الأمر كما ذكر من تحقق الأمر المذكور لا محالة فمن شاء أن يتخذ مرجعا إلى ثواب ربه الذي ذكر شأنه العظيم فعل ذلك بالإيمان والطاعة وقال قتادة فيما رواه عنه عبد بن حميد وعبد الرزاق وابن المنذر مَآباً أي سبيلا وتعلق الجار به لما فيه من معنى الإفضاء والإيصال والأول أظهر. وتقدير المضاف أعني الثواب قيل لاستحالة الرجوع إلى ذاته ﷿ وقيل لأن رجوع كل أحد إلى ربه سبحانه ليس بمشيئته إذ لا بد منه شاء أم لا، والمعلق بالمشيئة الرجوع إلى ثوابه تعالى فإن العبد مختار في الإيمان والطاعة ولا ثواب بدونهما وقيل لتقدم قوله تعالى لِلطَّاغِينَ مَآباً فإن
{ ذلِكَ } “İşte o”; onların zikredilen vecih üzere kıyama durdukları güne işarettir; işaret edilenin zamanca yakın olmasına rağmen uzaklık bildiren lafızla getirilmesi, onun derecesinin yüceliğini, dehşet ve azamet bakımından erişilmez konumunu bildirmek içindir. İbtida üzere mahalli merfûdur; haberi ise Yüce Allah'ın: { الْحَقُّ } “hak olan” buyruğuyla nitelenen { الْيَوْمُ } “gündür” ifadesidir; yahut haber 'el-Hakku'dur, 'el-Yevmu' ise bedel veya atf-ı beyandır. Haktan maksat sabit ve gerçekleşmesi kesin olandır; yani o, kaçınılmaz olarak gerçekleşecek olan sabit bir gündür. Cümle kendisinden öncekini tekit etmektedir, bu sebeple atfedilmemiştir. Yüce Allah'ın: { فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ مَآباً } “Artık dileyen Rabbine varan bir yol tutsun” buyruğundaki fâ harfi fasiha olup mahzuf bir şartı açıklamaktadır; meşîetin mef'ûlü mahzuf olup ona ceza cümlesi delalet etmektedir; { إِلى رَبِّهِ } car ve mecrûru ise ehemmiyetine binaen ve fâsıla uyumu gözetilerek öne geçmiş amiline taalluk etmektedir; sanki şöyle denilmiştir: Mademki durum zikredildiği üzere o dehşetli hadisenin kaçınılmaz olarak gerçekleşmesinden ibarettir, öyleyse ulu şanı zikredilen Rabbinin sevabına dönecek bir varış yeri edinmeyi dileyen kimse iman ve taatle bunu yapsın. Katâde, Abd b. Humeyd, Abdürrezzâk ve İbnü'l-Münzir'in kendisinden rivayet ettiğine göre { مَآباً } 'bir yol' demektir; car ve mecrûrun ona taalluk etmesi onda ulaştırma ve kavuşturma manası bulunmasındandır; birinci görüş ise daha açıktır. Muzafın yani 'sevabın' takdir edilmesinin sebebi, bir görüşe göre O'nun Zât-ı Akdesine azze ve celle rücûun imkânsız oluşundandır; diğer bir görüşe göre ise herkesin Rabbine dönüşü kendi meşîetine bağlı olmayıp istese de istemese de kaçınılmaz olduğundandır; meşîete bağlanan ise O Teâlâ'nın sevabına dönüştür; zira kul iman ve taatte muhtardır, bunlar olmadan da sevap olmaz. Bir görüşe göre de daha önce geçen { لِلطَّاغِينَ مَآباً } “azgınlar için bir varış yeri” buyruğundan ötürüdür; zira
40983. Metin
لهم مرجعا لله تعالى أيضا لكن للعقاب لا للثواب ولكل وجهة
onlar için de Allah Teâlâ'ya bir dönüş vardır, fakat sevaba değil azaba doğrudur; herkesin yöneldiği bir cihet vardır.
40984. Metin
إنَّا أَنْذَرْناكُمْ:أي بما ذكر في السورة من الآيات الناطقة بالبعث بما فيه وما بعده من الدواهي أو بها وبسائر القوارع الواردة في القرآن العظيم
{ إِنَّا أَنْذَرْناكُمْ } “Şüphesiz biz sizi uyardık”; yani surede zikredilen ve ba‘sı, o gündeki ve sonrasındaki büyük felaketleri bildiren ayetlerle yahut bu ayetlerle ve Yüce Kur'an'da yer alan diğer bütün uyarıcı tehditlerle [sizi uyardık].
40985. Metin
عذاباً قَرِيباً: هو عذاب الآخرة وقربه لتحقق إتيانه فقد قيل ما أبعد ما فات وما أقرب ما هو آت أو لأنه قريب بالنسبة إليه ﷿، أو يقال: البرزخ داخل في الآخرة ومبدؤه الموت وهو قريب حقيقة كما لا يخفى على من عرف القرب والبعد. وعن قتادة هو عقوبة الذنب لأنه أقرب العذابين. وعن مقاتل هو قتل قريش يوم بدر وتعقب بأنه يأباه قوله تعالى "يوْمَ يَنْظُرُ الْمَرْءُ ما قَدَّمَتْ يَداهُ " فإن الظاهر أنه ظرف لمضمر هو صفة عذاباً أي عذابا كائنا يوم إلخ. وليس ذلك اليوم إلّا يوم القيامة وكذا على ما قيل من أنه بدل من عذاباً أو ظرف لـ قرِيباً
{ عَذاباً قَرِيباً } “Yakın bir azap ile”; bu ahiret azabıdır ve yakın oluşu gelmesinin kesinliğindendir; nitekim 'Geçip giden ne kadar uzak, gelecek olan ne kadar yakındır' denilmiştir; yahut O Azze ve Celle'ye nispetle yakın olduğu içindir ya da şöyle denilir: Kabir hayatı (berzah) ahirete dâhildir ve başlangıcı ölümdür; ölüm ise yakınlığı ve uzaklığı bilen kimseye gizli kalmayacağı üzere hakikaten yakındır. Katâde'den nakledildiğine göre bu günahın cezasıdır; zira o iki azaptan daha yakın olanıdır. Mukâtil'den ise Kureyş'in Bedir günü öldürülmesi olduğu nakledilmiştir; ancak Yüce Allah'ın: { يَوْمَ يَنْظُرُ الْمَرْءُ ما قَدَّمَتْ يَداهُ } “İnsanın ellerinin önceden takdim ettiğine bakacağı gün” buyruğunun buna mani olduğu belirtilerek itiraz edilmiştir; zira zahir olan, bu ifadenin { عَذاباً } kelimesinin sıfatı olan mukadder bir amilin zarfı olmasıdır; yani 'o günde vuku bulacak bir azap' demektir. O gün ise ancak kıyamet günüdür. { عَذاباً } kelimesinden bedel olduğu veya { قَرِيباً } kelimesinin zarfı olduğu söylendiğinde de durum böyledir.