A'râf Suresi | Rûhu'l-Meânî (Âlûsî Tefsiri)

10804. Metin

أخرج أبو الشيخ، وابن حبان، عن قتادة قال: هي مكية إلا آية وَسْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ [الأعراف: ١٦٣] ، وقال غيره: إن هذا إلى وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ [الأعراف: ١٧٢] مدني: وأخرج غير واحد عن ابن عباس. وابن الزبير أنها مكية ولم يستثنيا شيئا، وهي مائتان وخمس آيات في البصري والشامي وست في المدني والكوفي- فالمص.

Ebû’ş-Şeyh ve İbn Hibbân, Katâde’den şöyle dediğini rivayet etmiştir: "وَسْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ [el-A'râf: 163] ayeti hariç o Mekkîdir." Başkası ise şöyle demiştir: "Bu ayetten وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ [el-A'râf: 172] ayetine kadar olan kısım Medenîdir." Birden fazla kişi İbn Abbâs ve İbnü’z-Zübeyr’den, bu surenin Mekkî olduğunu ve hiçbir şeyi istisna etmediklerini rivayet etmiştir. Sure, Basra ve Şam [kıraat] sayımında iki yüz beş ayet, Medine ve Kûfe [sayımında] ise iki yüz altı ayettir; şöyle ki المص [bir ayettir].

10805. Metin

وبدأكم تعودون- كوفي ومُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ [الأعراف: ٢٩] بصري شامي وضِعْفاً مِنَ النَّارِ [الأعراف:

Ve بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ Kûfe [sayımında ayrı bir ayettir]; مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ [el-A'râf: 29] Basra ve Şam [sayımında bir ayettir]; ضِعْفاً مِنَ النَّارِ [el-A'râf: 38]

10806. Metin

٣٨] والْحُسْنى عَلى بَنِي إِسْرائِيلَ [الأعراف: ١٣٧] مدني وكلها محكم، وقيل: إلا موضعين، الأول وَأُمْلِي لَهُمْ [الأعراف: ١٨٣] فإنه نسخ بآية السيف والثاني خُذِ الْعَفْوَ [الأعراف: ١٩٩] فإنه نسخ بها أيضا عند ابن زيد، وادعى أيضا أن وَأَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِينَ [الأعراف: ١٩٩] كذلك وفيما ذكر نظر، وسيأتي الكلام فيه إن شاء الله تعالى. ومناسبتها لما قبلها على ما قاله الجلال السيوطي عليه الرحمة أن سورة الأنعام لما كانت لبيان الخلق وفيها هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ [الأنعام: ٢] وقال سبحانه في بيان القرون كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ [الأنعام: ٦، ص: ٣] وأشير إلى ذكر المرسلين وتعداد الكثير منهم وكان ما ذكر على وجه الإجمال جيء بهذه السورة بعدها مشتملة على شرحه وتفصيله فبسط فيها قصة آدم وفصلت قصص المرسلين وأممهم وكيفية هلاكهم أكمل تفصيل ويصلح هذا أن يكون تفصيلا لقوله تعالى: وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ [الأنعام:

ve الْحُسْنى عَلى بَنِي إِسْرائِيلَ [el-A'râf: 137] Medine [sayımında bir ayettir]. Tamamı muhkemdir. [Ancak] iki yer müstesna denilmiştir: Birincisi وَأُمْلِي لَهُمْ [el-A'râf: 183] olup kılıç ayetiyle neshedilmiştir. İkincisi خُذِ الْعَفْوَ [el-A'râf: 199] olup İbn Zeyd’e göre o da kılıç ayetiyle neshedilmiştir; o ayrıca وَأَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِينَ [el-A'râf: 199] kısmının da böyle olduğunu iddia etmiştir. Zikredilen bu görüşlerde tutarsızlık vardır, inşâallâhu teâlâ bu konudaki açıklama gelecektir. Surenin bir önceki sureyle münasebetine gelince; Celâl es-Süyûtî’nin -üzerine rahmet olsun- belirttiğine göre: En'âm suresi yaratılışı beyan etmek için olup içinde هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ [el-En'âm: 2] ayeti yer aldığından ve Yüce Allah geçmiş nesilleri beyan ederken كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ [el-En'âm: 6, Sâd: 3] buyurduğundan ve peygamberlerin zikrine ve pek çoğunun sayılmasına işaret edildiğinden ve zikredilenler icmâl (özet) yoluyla olduğundan; bu sure onun peşinden onu açıklayıcı ve tafsil edici olarak getirilmiştir. Böylece bu surede Âdem kıssası genişçe anlatılmış, peygamberlerin ve ümmetlerinin kıssaları ve nasıl helak edildikleri en kâmil tafsilatla açıklanmıştır. Bu [durum], Yüce Allah’ın şu kavlinin tafsilatı olmaya da elverişlidir: وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ [el-En'âm: 165]

10807. Metin

١٦٥] ولهذا صدر السورة بخلق آدم الذي جعله في الأرض خليفة، وقال سبحانه في قصة عاد: جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ [الأعراف: ٦٩] وفي قصة ثمود جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ [الأعراف: ٧٤] وأيضا فقد قال سبحانه فيما تقدم كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ [الأنعام: ١٢] وهو كلام موجز وبسطه سبحانه هنا بقوله تعالى:

Bu sebeple sureye, yeryüzünde halife kıldığı Âdem’in yaratılışı ile başlamıştır. Yüce Allah Âd kıssasında: جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ [el-A'râf: 69], Semûd kıssasında ise: جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ [el-A'râf: 74] buyurmuştur. Ayrıca Yüce Allah daha önce كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ [el-En'âm: 12] buyurmuştur ki bu veciz bir sözdür; burada ise Yüce Allah onu şu kavliyle genişletmiştir:

10808. Metin

وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَأَكْتُبُها لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ [الأعراف: ١٥٦] إلخ، وأما وجه ارتباط أول هذه السورة بآخر الأولى فهو أنه قد تقدم وَأَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ [الأنعام: ١٥٣] وَهذا كِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَكٌ فَاتَّبِعُوهُ [الأنعام: ١٥٥] وافتتح هذه بالأمر باتباع الكتاب، وأيضا لما تقدم ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِما كانُوا يَفْعَلُونَ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ [الأنعام: ١٠٨] قال جل شأنه في مفتتح هذه: فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ [الأعراف: ٦] إلخ وذلك من شرح التنبئة المذكورة. وأيضا لما قال سبحانه مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ [الأنعام:

وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَأَكْتُبُها لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ [el-A'râf: 156] ilâ âhir. Bu surenin başının önceki surenin sonuyla irtibat yönüne gelince: Önceki surede وَأَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ [el-En'âm: 153] ve وَهذا كِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَكٌ فَاتَّبِعُوهُ [el-En'âm: 155] buyrukları geçmişti; bu sureye de kitaba uymayı emrederek başlamıştır. Ayrıca daha önce ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِما كانُوا يَفْعَلُونَ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ [el-En'âm: 108] buyruğu geçtiği için, şânı yüce olan Allah bu surenin başında: فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ [el-A'râf: 6] ilâ âhir buyurmuştur ki bu da zikredilen haber vermenin bir açıklamasıdır. Yine Yüce Allah مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ [el-En'âm: 160]

10809. Metin

١٦٠] الآية وذلك لا يظهر إلا في الميزان افتتح هذه بذكر الوزن فقال عز من قائل: وَالْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ

ayetini buyurduğunda -ki bu da ancak mizanda açığa çıkar- bu sureye tartıyı zikrederek başlamış ve sözlerin en yücesinin sahibi şöyle buyurmuştur: وَالْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ

10810. Metin

[الأعراف: ٨] ثم من ثقلت موازينه وهو من زادت حسناته على سيئاته ثم من خفت وهو على العكس ثم ذكر سبحانه بعد أصحاب الأعراف وهم في أحد الأقوال من استوت حسناتهم وسيئاته.

[el-A'râf: 8]. Sonra tartıları ağır gelenleri -ki bunlar sevapları günahlarına üstün gelenlerdir- ardından tartıları hafif gelenleri -ki bunlar da bunun aksinedir- zikretmiş, daha sonra Yüce Allah A'râf ehlini zikretmiştir ki onlar da görüşlerden birine göre sevapları ile günahları eşit olanlardır.

10811. Metin

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ. المص سبق الكلام في مثله وبيان ما فيه فلا حاجة إلى الإعادة خلا أنه قيل هنا: إن معنى المصور وروي ذلك عن السدي، وأخرج البيهقي وغيره عن ابن عباس أن المعنى أنا الله أعلم وأفصل واختاره الزجاج وروي عن ابن جبير، وفي رواية أخرى عن الحبر أنه وكذا نظائره قسم أقسم الله تعالى به وهو من أسمائه سبحانه. وعن الضحاك أن معناه أنا الله الصادق، وعن محمد بن كعب القرظي أن الألف واللام من الله والميم من الرحمن والصاد من الصمد، وقيل: المراد به أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ [الشرح: ١] .

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ. المص: Benzerleri hakkında açıklama ve ihtiva ettiği hususların beyanı daha önce geçmişti, dolayısıyla tekrara hacet yoktur. Ancak şu var ki burada şöyle denilmiştir: Bunun manası el-Musavvir (şekil veren)’dir; bu [görüş] es-Süddî’den rivayet edilmiştir. Beyhakî ve başkaları İbn Abbâs’tan, bunun manasının "Ben Allah’ım, bilirim ve ayrıntılı açıklarım" olduğunu rivayet etmişlerdir; Zeccâc da bunu tercih etmiştir ve İbn Cübeyr’den de rivayet edilmiştir. Bu ilim deryasından (İbn Abbâs) gelen bir başka rivayette ise bunun ve benzerlerinin, Yüce Allah’ın kendisiyle yemin ettiği bir yemin olduğu ve Yüce Allah’ın isimlerinden biri olduğu belirtilmiştir. Dahhâk’tan nakledildiğine göre bunun manası: "Ben Allah’ım, doğru söyleyenim" demektir. Muhammed b. Ka'b el-Kurazî’den ise elif ve lâm’ın Allah isminden, mim’in Rahman’dan, sâd’ın da Samed’den olduğu rivayet edilmiştir. Bir görüşe göre de bununla أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ [el-İnşirâh: 1] kastedilmiştir.

10812. Metin

وذكر بعضهم أنه ما من سورة افتتحت- بالم- إلا وهي مشتملة على ثلاثة أمور: بدء الخلق. والنهاية التي هي المعاد والوسط الذي هو المعاش وإليها الإشارة بالاشتمال على المخارج الثلاثة الحلق واللسان والشفتين. وزيد في هذه الصورة على ذلك الصاد لما فيها مع ما ذكر من شرح القصص وهو كما ترى والله تعالى أعلم بمراده.

Bazıları şöyle zikretmiştir: "Elif, Lâm, Mîm" ile başlayan hiçbir sure yoktur ki şu üç hususu ihtiva etmesin: Yaratılışın başlangıcı; meâd (ahiret) olan nihayet ve maîşet (dünya hayatı) olan orta hâl. Bu üç hususa, boğaz, dil ve dudaklar olmak üzere üç mahreci ihtiva etmesiyle işaret edilmiştir. Bu surede bunlara ilaveten sâd harfi ziyade kılınmıştır; zira bu surede zikredilen hususlarla birlikte kıssaların tafsilatı (şerhi) da yer almaktadır. Bu [yorum], gördüğün gibidir; Yüce Allah muradını en iyi bilendir.

10813. Metin

وقوله سبحانه: كِتابٌ على بعض الاحتمالات خبر لمبتدأ محذوف أي هو أو ذلك كتاب، وقوله سبحانه:

Yüce Allah’ın: كِتابٌ kavli, bazı ihtimallere göre mahzuf bir mübtedanın haberidir; yani: "O veya şu bir kitaptır." Yüce Allah’ın:

10814. Metin

أُنْزِلَ إِلَيْكَ أي من عنده تعالى صفة له مشرّفة لقدره وقدر من أنزل إليه ﷺ. وبني الفعل للمفعول جريا على سنن الكبرياء وإيذانا بالاستغناء عن التصريح بالفاعل لغاية ظهور تعينه وهو السر في ترك ذكر مبدأ الإنزال، والتوصيف بالماضي إن كان الكتاب عبارة كالقرآن عن القدر المشترك بين الكل والجزء ظاهر. وإن كان المجموع فلتحققه جعل

أُنْزِلَ إِلَيْكَ yani O’nun (c.c.) katından indirilen [kitaptır] kavli, onun için bir sıfattır; kitabın kadrini ve kendisine indirilen zâtın sallallâhu aleyhi ve sellem kadrini yüceltmektedir. Fiil, kibriyâ üslubuna uygun olarak ve failin belirliliğinin son derece açık olması sebebiyle onu açıkça zikretmeye ihtiyaç duyulmadığını bildirmek üzere meçhul (edilgen) olarak kurulmuştur; nüzulün başlangıç noktasının zikredilmeyişinin sırrı da budur. Eğer kitap lafzı, Kur'an gibi bütün ile parça arasındaki ortak anlamı ifade eden bir ibare ise geçmiş zaman kipiyle nitelenmesi açıktır; şayet tamamı ise tahakkuk etmiş olmasından ötürü

10815. Metin

كالماضي. واختار الزمخشري ومن وافقه أن المراد بالكتاب هنا السورة وفيه من المبالغة ما لا يخفى إن قلنا: إنه لم يطلق على البعض وإذا قلنا بإطلاقه على ذلك كما في قوله: ثبت هذا الحكم بالكتاب فالأمر واضح. ومن الناس من جوز جعل كِتابٌ مبتدأ والجملة بعده خبره على معنى كتاب أي كتاب أنزل إليك. ولا يخفى أن الأول أولى لأن هدا خلاف الأصل. وحذف المبتدأ أكثر من أن يحصى فَلا يَكُنْ فِي صَدْرِكَ حَرَجٌ مِنْهُ أي شك كما قال ابن عباس وغيره. وأصله الضيق واستعماله في ذلك مجاز- كما في الأساس- علاقته اللزوم فإن الشاك يعتريه ضيق الصدر كما أن المتيقن يعتريه انشراحه وانفساحه. والقرينة المانعة هو امتناع حقيقة الحرج والضيق من الكتاب وإن جوزتها فهو كناية. وعلى التقديرين هو قد صار حقيقة عرفية في ذلك كما قاله بعض المحققين.

geçmiş gibi kılınmıştır. Zemahşerî ve ona muvafakat edenler, burada kitaptan muradın sure olduğunu tercih etmişlerdir. Eğer kitabın bir parçaya ıtlak olunmadığını söylersek, bunda gizli olmayan bir mübalağa vardır. Şayet: "Bu hüküm kitap ile sabittir" sözünde olduğu gibi parçaya da ıtlak olunacağını söylersek, durum gayet açıktır. İnsanlardan bazıları كِتابٌ lafzını mübteda, arkasındaki cümleyi de "Sana bir kitap, hem de ne kitap indirildi!" manasında haber yapmayı caiz görmüşlerdir. Birinci görüşün daha evla olduğu gizli değildir, zira bu [ikincisi] asla muhaliftir; mübtedanın hazfi ise sayılamayacak kadar çoktur. فَلا يَكُنْ فِي صَدْرِكَ حَرَجٌ مِنْهُ yani İbn Abbâs ve başkalarının dediği gibi [ondan dolayı] bir şüphe [olmasın]. Aslında harac (حَرَج) darlık demektir ve bunda kullanılması -Esâs’ta belirtildiği üzere- mecazdır; aralarındaki alaka ise lüzumdur. Çünkü şüpheye düşen kimsenin göğsüne darlık arız olur, nitekim yakîn sahibi kimsenin göğsüne de genişlik ve ferahlık gelir. Hakiki manayı engelleyen karine, kitaptan ötürü hakiki manada bir darlık ve sıkıntının imkansız oluşudur; eğer bunu caiz görürsen bu bir kinayedir. Bazı muhakkiklerin belirttiği gibi her iki takdirde de bu lafız o manada örfî hakikat haline gelmiştir.

10816. Metin

وجوز أن يكون باقيا على حقيقته لكن في الكلام مضاف مقدر كخوف عدم القبول والتكذيب فإنه ﷺ كان يخاف قومه وتكذيبهم وإعراضهم عنه وأذاهم له. ويشهد لهذا التأويل قوله تعالى: فَلَعَلَّكَ تارِكٌ بَعْضَ ما يُوحى إِلَيْكَ وَضائِقٌ بِهِ صَدْرُكَ أَنْ يَقُولُوا لَوْلا أُنْزِلَ عَلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ جاءَ مَعَهُ مَلَكٌ [هود: ١٢] الآية. وللأول قوله تعالى: فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ [البقرة: ١٤٧، الأنعام: ١١٤، يونس: ٩٤] وقد يقال: إنه كناية عن الخوف والخوف كما يقع على المكروه يقع على سببه.

Bunun hakiki manasında baki kalması da caiz görülmüştür; ancak bu takdirde kelamda, kabul edilmeme ve yalanlanma korkusu gibi takdirî bir muzâf vardır. Zira o sallallâhu aleyhi ve sellem kavminden, onların yalanlamasından, yüz çevirmesinden ve kendisine eziyet etmelerinden endişe ederdi. Bu tevilin doğruluğuna Yüce Allah’ın şu kavli şahitlik etmektedir: فَلَعَلَّكَ تارِكٌ بَعْضَ ما يُوحى إِلَيْكَ وَضائِقٌ بِهِ صَدْرُكَ أَنْ يَقُولُوا لَوْلا أُنْزِلَ عَلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ جاءَ مَعَهُ مَلَكٌ [Hûd: 12]. Birinci görüşe ise Yüce Allah’ın: فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ [el-Bakara: 147, el-En'âm: 114, Yûnus: 94] kavli şahittir. Bunun korkudan kinaye olduğu da söylenebilir; zira korku hoşa gitmeyen şeye taalluk ettiği gibi onun sebebine de taalluk eder.

10817. Metin

وتوجيه النهي إلى الحرج بمعنى الشرك مع أن المراد نهيه ﵊ عن ذلك قيل: إما للمبالغة في تنزيه ساحة الرسول ﷺ عن الشك فإن النهي عن الشيء مما يوهم إمكان صدور المنهي عنه عن المنهي وإما للمبالغة في النهي فإن وقوع الشك في صدره ﵊ سبب لاتصافه وحاشاه به والنهي عن السبب نهي عن المسبب بالطريق البرهاني ونفي له بالمرة كما في قوله سبحانه: وَلا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ [المائدة: ٢، ٨] وليس هذا من قبيل- لا أرينك هاهنا- فإن النهي هناك وارد على المسبب مرادا به النهي عن السبب فيكون المآل نهيه ﵊ عن تعاطي ما يورث الحرج فتأمل انتهى.

Kastedilen husus onun aleyhisselâm bundan nehyedilmesi olduğu halde nehyin şüphe manasındaki daralmaya yöneltilmesine gelince, denildi ki: Bu ya Resûlullah’ın sallallâhu aleyhi ve sellem makamını şüpheden tenzih etmekte mübalağa içindir -çünkü bir şeyden nehiy, nehyedilen şeyin nehyedilen kimseden sadır olabileceği vehmini verir-; ya da nehiyde mübalağa içindir. Çünkü onun aleyhisselâm göğsünde şüphenin vuku bulması -hâşâ- onunla nitelenmesine sebep olur; sebepten nehiy ise bürhânî yolla müsebbepten nehiy ve onu tamamen nefiydir, nitekim Yüce Allah’ın: وَلا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ [el-Mâide: 2, 8] kavlinde de böyledir. Bu durum "Seni burada görmeyeyim" türünden değildir; zira orada nehiy müsebbebe yönelmiş olup bununla sebepten nehiy murad edilmiştir; bu durumda netice onun aleyhisselâm darlığa yol açan şeyi yapmaktan nehyedilmesi olur; iyi düşün, [alıntı] bitti.

10818. Metin

والذي ذهب إليه بعض المحققين أن المراد نهي المخاطب عن التعرض للحرج بطريق الكناية وأنه من قبيل- لا أرينك هاهنا- في ذلك لما أن عدم كون الحرج في صدره من لوازم عدم كونه متعرضا للحرج كما أن عدم الرؤية من لوازم عدم الكون هاهنا فالنافي لكونه من قبيل ذلك إن أراد الفرق بينهما باعتبار أن المراد في أحدهما النهي عن السبب والمراد المسبب وفي الآخر بالعكس فلا ضير فيه. ولهذا عبر البعض باللزوم دون السببية. وإن أراد أنه ليس من الكناية أصلا فباطل. نعم جوز أن يكون من المجاز. والمشهور أن الداعي لهذا التأويل أن الظاهر يستدعي نهي الحرج عن الكون في الصدر والحرج مما لا ينهى وله وجه وجيه فليفهم.

Bazı muhakkiklerin benimsediği görüşe göre ise murad, kinaye yoluyla muhatabın darlığa maruz kalmaktan nehyedilmesidir; bu bakımdan bu ifade "Seni burada görmeyeyim" türündendir. Çünkü göğsünde darlık bulunmaması, darlığa maruz kalmamasının gereklerindendir; nitekim görülmemek de burada bulunmamanın gereklerindendir. Dolayısıyla bunun o türden olduğunu nefyeden kimse, eğer ikisi arasındaki farkı birinde muradın sebepten nehiy ve kastedilenin müsebbep olması, diğerinde ise aksine olması bakımından kastediyorsa bunda bir sakınca yoktur. Bu sebeple bazıları sebeplilik yerine lüzum (gereklilik) ifadesini kullanmıştır. Şayet bunun asla kinayeden olmadığını kastediyorsa bu batıldır. Evet, mecazdan olması caiz görülmüştür. Meşhur olan şudur ki bu tevile sevk eden sebep, lafzın zahirinin darlığın göğüste bulunmasını nehyetmeyi gerektirmesidir; darlık ise nehyedilecek bir şey değildir. Bunun tutarlı bir yönü vardır, iyi anlaşılsın.

10819. Metin

والجملة على تقدير كون الحرج حقيقة- كما يفهمه كلام الكشاف- كناية عن عدم المبالاة بالأعداء. وأيّا ما كان فالتنوين في حَرَجٌ للتحقير، ومن متعلقة بما عندها أو بمحذوف وقع صفة له أي حرج ما كائن منه. والفاء تحتمل العطف إما على مقدر أي بلغه فلا يكن في صدرك إلخ وإما على ما قبله بتأويل الخبر بالإنشاء أو عكسه أي تحقق إنزاله من الله تعالى إليك أولا ينبغي لك الحرج وتحتمل الجواب كأنه قيل: إذا أنزل إليك فلا يكن إلخ.

Cümle, darlığın hakikat olması takdirinde -Keşşâf’ın sözünden anlaşıldığı üzere- düşmanlara aldırış etmemekten kinayedir. Her halükarda حَرَجٌ kelimesindeki tenvin tahkir (önemsiz kılma/azlık) içindir; مِنْ harf-i cerri ise yanındaki lafza veya ona sıfat olan mahzuf bir kelimeye müteallıktır; yani "ondan kaynaklanan herhangi bir darlık [olmasın]" demektir. Fâ harfi ise ya takdirî bir cümleye atıf ihtimali taşır; yani "onu tebliğ et, artık göğsünde [bir darlık] olmasın..." ya da haberin inşa veya inşanın haber teviliyle bir öncekine atıftır; yani "onun Allah Teâlâ tarafından sana indirildiği tahakkuk etti, o halde sana darlık yakışmaz." Yahut sanki: "Sana indirildiğine göre artık [göğsünde darlık] olmasın..." denilmiş gibi cevap (ceza) ihtimali taşır.

10820. Metin

وقال الفراء إنها اعتراضية، وقال بعض المشايخ هي لترتيب النهي أو الانتهاء على مضمون الجملة إن كان المراد لا يكن في صدرك شك ما في حقيته فإنه مما يوجب انتفاء الشك فيما ذكر بالكلية وحصول اليقين به قطعا، ولترتيب ما ذكر على الأخبار بذلك لا على نفسه إن كان المراد لا يكن فيه شك في كونه كتابا منزلا إليك. وللترتيب على مضمون الجملة أو على الإخبار به إذا كان المراد لا يكن فيك ضيق صدر من تبليغه مخافة أن يكذبوك أو أن تقصر في

Ferrâ bunun itirâziyye (ara cümle) olduğunu söylemiştir. Bazı meşâyih ise şöyle demiştir: Eğer murad, onun hakkaniyetinde göğsünde hiçbir şüphenin olmaması ise fâ, nehyin veya vazgeçmenin cümlenin içeriğine terettüp etmesi içindir; zira bu durum, zikredilen husustaki şüphenin tamamen ortadan kalkmasını ve kesin olarak yakînin hasıl olmasını gerektirir. Eğer murad, onun sana indirilmiş bir kitap oluşunda şüphe olmaması ise, zikredilenin bizzat kendisine değil onunla haber verilmesine terettüp etmesi içindir. Eğer murad, seni yalanlamalarından yahut [kitabın]

10821. Metin

القيام بحقه فإن كلا منهما موجب للإقدام على التبليغ وزوال الخوف قطعا وإن كان إيجاب الثاني بواسطة الأول. ولا يخفى ما في أوسط هذه الشقوق من النظر فتدبر.

hakkını yerine getirmekte kusur etmekten korkarak onu tebliğ etmekten ötürü göğsünde bir darlık olmaması ise cümlenin içeriğine yahut onun haber verilmesine terettüp içindir; zira bunların her ikisi de kesinlikle tebliğe girişmeyi ve korkunun zevalini gerektirir; her ne kadar ikincisinin gerektirmesi birincisinin vasıtasıyla olsa da. Bu kısımların ortancasında nasıl bir tutarsızlık olduğu gizli değildir, iyi düşün.

10822. Metin

لِتُنْذِرَ بِهِ أي بالكتاب المنزل. والفعل قيل إما منزل منزلة اللازم أو أنه حذف مفعوله لإفادة العموم، وقد يقال: إنه حذف المفعول لدلالة ما سيأتي عليه. واللام متعلقة بأنزل عند الفراء وجملة النهي معترضة بين العلة ومعلولها وهو المعنى بما نقل عنه أنه على التقديم والتأخير قيل: وهذا مما ينبغي التنبيه له فإن المتقدمين يجعلون الاعتراض على التقديم والتأخير لتخلله بين أجزاء كلام واحد وليس مرادهم أن في الكلام قلبا. ووجه التوسيط إما أن الترتيب على نفس الإنزال لا على الإنزال للإنذار وإما رعاية الاهتمام مع ما في ذلك- على ما قيل- من الإشارة إلى كفاية كل من الإنزال والإنذار في نفي الحرج. أما كفاية الثاني فظاهرة لأن المخوف لا ينبغي أن يخاف من يخوفه ليتمكن من الإنذار على ما يجب. وأما كفاية الأول فلأن كون الكتاب البالغ غاية الكمال منزلا عليه- ﵊ خاصة من بين سائر إخوانه الأنبياء ﵈ يقتضي كونه رحيب الصدر غير مبال بالباطل وأهله، وعن ابن الأنباري أن اللام متعلقة بمتعلق الخبر أي لا يكن الحرج مستقرا في صدرك لأجل الإنذار. وقيل: إنها متعلقة بفعل النهي وهو الكون بناء على جواز تعلق الجار بكان الناقصة لدلالتها على الحدث على الصحيح، وقيل: يجوز أن يتعلق بحرج على معنى أن الحرج للإنذار والضيق له لا ينبغي أن يكون. وقال العلامة الثاني: إنه معمول للطلب أو المطلوب أعني انتفاء الحرج وهذا أظهر لا للمنهي أي الفعل الداخل عليه النهي- كما قيل- لفساد المعنى. وأطلق الزمخشري تعلقه بالنهي، واعترض بأنه لا يتأتى على التفسير الأول للحرج لأن تعليل النهي عن الشك بما ذكر من الإنذار والتذكير مع إيهامه لإمكان صدوره عنه ﷺ مشعر بأن المنهي عنه ليس بمحذور لذاته بل لإفضائه إلى فوات الإنذار والتذكير لا أقل من الإيذان بأن ذلك معظم غائلته ولا ريب في فساده، وأما على التفسير الثاني فإنما يتأتى التعليل بالإنذار لا بتذكير المؤمنين إذ ليس فيه شائبة خوف حتى يجعل غاية لانتفائه وأنت خبير بأن كون المنهي عنه محذورا لذاته ظاهر ظهور نار القرى ليلا على علم فلا يكاد يتوهم نقيضه. والقول بأنه لا أقل من الإيذان بأن ذلك معظم غائلته لا فساد فيه بناء على ما يقتضيه المقام وإن كان بعض غوائله في نفس الأمر أعظم من ذلك وأن الآية ليست نصا في تعليل النهي بالإنذار والتذكير كما سيتضح لك قريبا إن شاء الله تعالى حتى يتأتى الاعتراض نظرا للتفسير الثاني، سلمنا أنها نص لكنا نقول: لم لا يجوز أن يكون ذلك من قبيل قوله تعالى: إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَما تَأَخَّرَ وَيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ [الفتح: ١، ٢] الآية وَذِكْرى لِلْمُؤْمِنِينَ نصب بإضمار فعله عطفا على «تنذر» أي وتذكر المؤمنين تذكيرا.

لِتُنْذِرَ بِهِ yani indirilen o kitapla [uyarasın diye]. Fiil hakkında ya lazım (geçişsiz) makamına kaim kılındığı ya da umum ifade etmesi için mefulünün hazfedildiği söylenmiştir. Gelecek olanın ona delalet etmesinden ötürü mefulün hazfedildiği de söylenebilir. Ferrâ’ya göre lâm harfi أُنْزِلَ fiiline müteallıktır ve nehiy cümlesi illet ile ma'lûl arasına girmiş bir itirâziyyedir (ara cümledir); ondan nakledilen "takdim ve tehir üzeredir" sözüyle kastedilen mana da budur. Denildi ki: Bu hususa dikkat çekilmelidir, zira mütekaddimûn âlimler tek bir kelamın cüzleri arasına girdiği için itirazı takdim ve tehir olarak isimlendirirler; muratları kelamda bir kalp (yer değiştirme) olduğu değildir. Araya sokulmasının veçhi ise ya terettübün uyarma gayeli indirmeye değil de bizzat indirmeye bağlanmasıdır ya da -belirtildiği üzere- hem indirmenin hem de uyarmanın darlığı nefyetmede yeterli olduğuna işaret etmekle birlikte ehemmiyete riayet edilmesidir. İkincisinin yeterliliği açıktır; çünkü korkutan kimsenin, gerektiği gibi uyarabilmesi için korkuttuğu kimseden korkmaması gerekir. Birincisinin yeterliliğine gelince; çünkü kemalin son noktasına ulaşan kitabın diğer peygamber kardeşleri arasından özellikle ona -aleyhisselâm- indirilmiş olması, onun engin göğüslü olmasını, batıla ve ehline aldırış etmemesini gerektirir. İbnü’l-Enbârî’den [nakledildiğine göre] lâm harfi haberin müteallakına bağlıdır; yani "uyarman sebebiyle göğsünde darlık yerleşmesin." Bir görüşe göre nehiy fiili olan kevne (كَانَ) bağlıdır; bu da sahih görüşe göre nâkıs kâne’nin hadese delalet etmesinden ötürü harf-i cerrin ona bağlanmasının caiz oluşuna dayanır. Bir görüşe göre de uyarmanın getirdiği darlık ve sıkıntının olmaması gerektiği manasında حَرَجٌ kelimesine bağlanması caizdir. Allâme-i Sânî şöyle demiştir: Bu lafız talebin veya matlubun yani darlığın nefyinin ma'mûlüdür; en zahir olanı da budur. Denildiği gibi menhiyyün anhın (kendisine nehiy dahil olan fiilin) ma'mûlü değildir; zira bu manayı bozar. Zemahşerî ise bunun mutlak olarak nehiyle müteallık olduğunu söylemiştir; ancak buna şöyle itiraz edilmiştir: Bu durum haracın birinci tefsirine göre mümkün olmaz; çünkü şüpheden nehyin zikredilen inzar (uyarma) ve tezkir (hatırlatma) ile illetlendirilmesi, onun sallallâhu aleyhi ve sellem kendisinden sadır olabileceği vehmini vermekle birlikte, nehyedilen şeyin bizzat kendisinden ötürü değil inzâr ve tezkirin kaçırılmasına yol açtığından ötürü mahzurlu olduğunu, en azından onun en büyük felaketinin bu olduğunu ihsas ettirir ki bunun bozukluğunda şüphe yoktur. İkinci tefsire göre ise illetlendirme müminlere tezkir ile değil ancak inzar ile mümkün olur; zira tezkirde, nefyi gaye kılınacak hiçbir korku şaibesi yoktur. Sen de bilirsin ki nehyedilen şeyin bizzat kendisinden ötürü mahzurlu oluşu, geceleyin dağ başındaki ateş gibi apaçıktır, onun zıddı neredeyse vehmedilemez. Bunun en büyük felaketi olduğuna işaret edilmesinde makamın gereğine binaen bir bozukluk yoktur; gerçi onun bazı felaketleri hakikatte bundan daha büyüktür. Ayet, inşâallâhu teâlâ yakında sana açıkça belli olacağı üzere, ikinci tefsir zaviyesinden itiraz vuku bulacak şekilde nehyin inzar ve tezkir ile illetlendirilmesinde nass da değildir. Nass olduğunu kabul etsek bile biz şöyle deriz: Bu durumun Yüce Allah’ın şu kavli kabilinden olması niçin caiz olmasın: إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَما تَأَخَّرَ وَيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ [el-Feth: 1, 2]. وَذِكْرى لِلْمُؤْمِنِينَ: «تنذر» üzerine atıfla fiilinin izmar edilmesiyle nasb edilmiştir; yani: "ve müminleri tam bir hatırlatmayla hatırlatasın."

10823. Metin

ومنع الزمخشري فيما نقل عنه العطف بالنصب على محل لِتُنْذِرَ معللا بأن المفعول له يجب أن يكون فاعله وفاعل المعلل واحد حتى يجوز حذف اللام منه.

Zemahşerî, kendisinden nakledildiğine göre لِتُنْذِرَ mahalline nasb ile atfı menetmiş ve bunu mef'ûlün leh’in faili ile illetlendirilenin failinin, harf-i cerrin hazfinin caiz olması için bir olması gerektiği gerekçesiyle açıklamıştır.

10824. Metin

ويمكن- كما في الكشف- أن يقال: لا منع من أن يكون التذكير فعل المنزل الحق تعالى إلا أنه يفوت التقابل بين الإنذار والتذكير. نعم يحتمل الجر بالعطف على المحل أي للإنذار والتذكير. ويحتمل الرفع على أنه معطوف على «كتاب» أو خبر مبتدأ محذوف أي هو ذكرى، والفرق بين الوجهين- على ما في الكشف- أن الأول معناه أن هذا جامع بين الأمرين كونه كتابا كاملا في شأنه بالغا حد الإعجاز في حسن بيانه وكونه ذكرى للمؤمنين يذكرهم المبدأ والمعاد والثاني يفيد أن هذا المقيد بكونه كتابا من شأنه كيت وكيت هو ذكرى للمؤمنين ويكون من عطف الجملة على الجملة فيفيد استقلاله بكل من الأمرين وهذا أولى لفظا ومعنى وتخصيص التذكير بالمؤمنين لأنهم المنتفعون به أو للإيذان باختصاص الإنذار بالكافرين. وتقديم الإنذار لأنه أهم بحسب المقام اتَّبِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ

el-Keşf’te belirtildiği üzere şöyle denmesi mümkündür: Hatırlatmanın (tezkir), indiren Hak Teâlâ’nın fiili olmasına bir engel yoktur; ancak bu durumda inzar ile tezkir arasındaki karşıtlık kaybolur. Evet, mahalle atıfla cerr olması ihtimali vardır; yani: "inzâr ve tezkir için". «كتاب» lafzına matuf olarak yahut mahzuf bir mübtedanın haberi olarak ref olması da muhtemeldir; yani: "O bir hatırlatmadır." el-Keşf’teki açıklamaya göre bu iki vecih arasındaki fark şudur: Birincisinin manası; bu [kitabın] hem kendi şanında kâmil, güzel beyanında mucize derecesine ulaşmış bir kitap olması hem de müminlere başlangıç ve meâdı hatırlatan bir öğüt olması şeklinde iki emri bir arada toplamış olmasıdır. İkincisi ise; şöyle şöyle olma özelliğiyle kayıtlı bu kitabın, müminler için bir hatırlatma olduğunu ifade eder ve cümlenin cümleye atfı kabilinden olup her iki emrin her birinin bağımsızlığını ifade eder; bu da lafız ve mana bakımından daha evladır. Hatırlatmanın müminlere tahsis edilmesi ondan istifade edenlerin onlar olmasından yahut inzarın kafirlere mahsus olduğunu bildirmek içindir. İnzarın öne alınması ise makam itibariyle daha mühim olduğu içindir. اتَّبِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ

10825. Metin

خطاب لكافة المكلفين، والمراد بالموصول الكتاب المنزل إليه ﷺ كما روي عن قتادة إلا أنه وضع المظهر موضع المضمر وجعل منزلا إليهم لتأكيد وجوب الاتباع وقيل: المراد به ما يعم الكتاب والسنة فليس من وضع المظهر موضع المضمر. وإيثاره لفائدة التعميم وتشميم من أسلوب قول الأنمارية هم كالحلقة المفرغة لا يدرى أين طرفاها وتتميم لشرح الصدر فإنه لما شجع أمر الجميع باتباع جميع ما يرسمه ليكون ادعى لانشراح صدره ﵊ ورحب ذراعه.

Bütün mükelleflere bir hitaptır. Mefuldeki ism-i mevsulle murad, Katâde’den rivayet edildiği üzere ona sallallâhu aleyhi ve sellem indirilen kitaptır; ancak ittibanın vücubunu tekit etmek için muzmer (zamir) yerine muzhar (açık isim) konulmuş ve onlara indirilmiş kılınmıştır. Bir görüşe göre bununla hem Kitab’ı hem Sünnet’i içine alan husus kastedilmiştir; dolayısıyla muzmer yerine muzhar konulması kabilinden değildir. Bunun tercih edilmesi genelleme faydası içindir ve Enmâriyye kadınının: "Onlar içi boş halka gibidir, iki ucunun nerede olduğu bilinmez" sözü üslubunu andırmaktadır; ayrıca göğsün ferahlatılmasını tamamlayıcıdır. Zira o teşvik edilince, göğsünün inşirahı ve gücünün artması için herkesin onun ortaya koyduğu her şeye tabi olması emredilmiştir.

10826. Metin

ولا يخفى أن هذا الحمل بعيد. نعم يعم السنة بأقسامها الحكم بطريق الدلالة لا بطريق العبارة، ومن متعلقة بأنزل على أنها لابتداء الغاية مجازا أو بمحذوف وقع حالا من الموصول أو من ضميره في الصلة، وفي التعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضمير المخاطبين مزيد لطف بهم وترغيب لهم في الامتثال بما أمروا به وتأكيد لوجوبه إثر تأكيد وَلا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ الضمير المجرور عائد إلى رَبِّكُمْ والجار متعلق بمحذوف وقع حالا من فاعل فعل النهي أي لا تتبعوا متجاوزين ربكم الذي أنزل إليكم ما يهديكم إلى الحق أولياء من الشياطين والكهان بأن تقبلوا منهم ما يلقونه إليكم من الأباطيل ليضلوكم عن الحق بعد إذ جاءكم ويحملوكم على البدع والأهواء الزائغة.

Bu yorumun uzak olduğu gizli değildir. Evet, hüküm ibare yoluyla değil delalet yoluyla bütün kısımlarıyla sünneti de kapsar. مِنْ harf-i cerri mecazen başlangıç bildirmek üzere أُنْزِلَ fiiline yahut mevsulden veya sıladaki zamirinden hal olarak mahzuf bir kelimeye müteallıktır. Muhatapların zamirine izafe ile birlikte rubûbiyyet unvanına yer verilmesinde onlara yönelik ziyade bir lütuf, emrolundukları şeyleri yerine getirmeye bir teşvik ve vücubunu tekit üstüne tekit vardır. وَلا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ: Mecrur zamir رَبِّكُمْ lafzına racidir. Harf-i cer nehiy fiilinin failinden hal olan mahzuf bir kelimeye müteallıktır; yani: "Sizi hakka ileten şeyi size indiren Rabbinizi bırakıp da, hak size geldikten sonra sizi ondan saptırmak ve bidatlere, sapık hevalara sevketmek için size telkin ettikleri batılları kabul etmek suretiyle şeytanlardan ve kâhinlerden velilere tabi olmayın."

10827. Metin

ويجوز أن يكون الجار متعلقا بمحذوف وقع حالا من أَوْلِياءَ قدم عليه لكونه نكرة أي أولياء كائنة غيره تعالى، وأن يكون متعلقا بالفعل قبله أي تعدلوا عنه سبحانه إلى غيره. ولما كان اتباع ما أنزله سبحانه جل وعلا اتباعا له عز شأنه عقب الأمر السابق بهذا النهي، وقيل: الضمير لما أنزل على حذف مضاف في أَوْلِياءَ أي لا تتبعوا من دون ما أنزل أباطيل أولياء، وكأنه قيل: ولا تتبعوا من دون دين ربكم دين أولياء، وذلك التقدير لأنه لا يحسن وصف المنزل بكونه دونهم، وجوز كون الضمير للمصدر أي لا تتبعوا أولياء أتباعا من دون اتباعكم ما أنزل إليكم وفيه بعد.

Harf-i cerrin, أَوْلِياءَ lafzı nekre olduğu için onun önüne geçmiş bir hal olarak mahzuf bir kelimeye müteallık olması da caizdir; yani: "Yüce Allah’tan gayrı olan veliler." Ondan önceki fiile müteallık olması da caizdir; yani: "O’ndan (c.c.) yüz çevirip başkasına meyletmeyin." Şânı yüce ve âli olan Allah’ın indirdiğine tabi olmak bizzat şânı aziz olan O’na tabi olmak demek olduğundan, önceki emrin peşine bu nehiy getirilmiştir. Bir görüşe göre zamir, أَوْلِياءَ lafzındaki bir muzafın hazfiyle mâ enzile (indirilen şey)’ye racidir; yani: "İndirilenin gayrısı olan velilerin batıllarına uymayın." Sanki: "Rabbinizin dinini bırakıp velilerin dinine tabi olmayın" denilmiş gibidir. Bu takdir, indirilen şeyin onların dûnunda (aşağısında/gayrısında) olarak nitelenmesi uygun düşmediği içindir. Zamirin mastara ait olması da caiz görülmüştür; yani: "Size indirilene tabi olmanızın gayrısı bir tabi oluşla velilere tabi olmayın"; ancak bunda bir uzaklık vardır.

10828. Metin

وقرأ مجاهد «تبتغوا» بالغين المعجمة من الابتغاء قَلِيلًا ما تَذَكَّرُونَ أي تذكرا قليلا أو زمانا قليلا تذكرون لا كثيرا حيث لا تتأثرون بذلك ولا تعملون بموجبه وتتركون الحق وتتبعون غيره. فقليلا نعت مصدر أو زمان محذوف أقيم مقامه ونصبه بالفعل بعده وقدم عليه للقصر، و «ما» مزيد لتأكيد القلة لأنها تفيدها في نحو أكلت أكلا ما فهي هاهنا قلة على قلة، والظاهر من القلة معناها، وجوز أن يراد بها العدم كما في قوله تعالى: فَقَلِيلًا ما يُؤْمِنُونَ [البقرة:

Mücâhid noktalı gayn ile ibtigâ (istemek) kökünden «تبتغوا» şeklinde okumuştur. قَلِيلًا ما تَذَكَّرُونَ yani: Pek az düşünüp öğüt alıyorsunuz yahut çok değil pek az bir zaman düşünüyorsunuz; zira bundan etkilenmiyor, gereğiyle amel etmiyor, hakkı terk edip başkasına uyuyorsunuz. قَلِيلًا lafzı, yerine geçtiği mahzuf bir mastarın veya zamanın sıfatıdır ve kendisinden sonraki fiille nasb edilmiş olup hasr için öne alınmıştır. «ما» ise azlığı tekit için ziyadedir; zira "şöyle böyle az bir yemek yedim" ifadesinde azlık bildirdiği gibi burada da azlık üstüne azlık bildirir. Azlık lafzının zahiri kendi manasıdır; Yüce Allah’ın: فَقَلِيلًا ما يُؤْمِنُونَ [el-Bakara: 88] kavlinde olduğu gibi bununla yokluğun (adem) murad edilmesi de caiz görülmüştür.

10829. Metin

٨٨] وأجيز أن يكون قَلِيلًا نعت مصدر لتتبعوا أي اتباعا قليلا، قيل: ويضعفه أنه لا معنى حينئذ لقوله سبحانه:

قَلِيلًا lafzının تتبعوا fiilinin mastarının sıfatı olması da caiz görülmüştür; yani: "pek az bir tabi oluşla"; ancak denildi ki: Bu takdirde Yüce Allah’ın şu kavlinin bir manası kalmayacağı için bu görüş zayıftır:

10830. Metin

تَذَكَّرُونَ وأما النهي عن الاتباع القليل فلا يضر لأنه يفهم منه غيره بالطريق البرهاني، وأن يكون حالا من فاعل لا تَتَّبِعُوا وما مصدريه أو موصولة فاعل له كما قيل ذلك في قوله تعالى: كانُوا قَلِيلًا مِنَ اللَّيْلِ ما يَهْجَعُونَ [الذاريات: ١٧] والنهي متوجه إلى القيد والمقيد جميعا واعترض بأنه لا طائل تحت معناه وأن وجه بما وجه، وأن يكون ما مصدرية أو موصولة مبتدأ، وقَلِيلًا على معنى زمانا قليلا خبره، وقيل: إن ما نافية وقَلِيلًا معمول لما بعده، والكوفيون يجوزون عمل ما بعد ما النافية فيما قبلها، والمعنى ما تذكرون قليلا فكيف تذكرون كثيرا وليس بشيء.

تَذَكَّرُونَ: Az tabi olmaktan nehyedilmeye gelince, bu bir zarar vermez; çünkü bürhânî yolla onun gayrısı da bundan anlaşılır. قَلِيلًا lafzının لا تَتَّبِعُوا fiilinin failinden hal olması ve «ما» lafzının mastariyye veya mevsûle olarak onun faili olması da caiz görülmüştür; nitekim Yüce Allah’ın: كانُوا قَلِيلًا مِنَ اللَّيْلِ ما يَهْجَعُونَ [ez-Zâriyât: 17] kavlinde böyle denilmiştir. Bu durumda nehiy hem kayda hem de mukayyede birlikte yöneliktir; fakat nasıl tevil edilirse edilsin manasının altında bir fayda bulunmadığı gerekçesiyle buna itiraz edilmiştir. Yine «ما» lafzının mastariyye veya mevsûle olarak mübteda, قَلِيلًا lafzının da az bir zaman manasında onun haberi olması da caiz görülmüştür. Bir görüşe göre «ما» nâfiyedir (olumsuzluk edatıdır) ve قَلِيلًا sonrasının ma'mûlüdür; Kûfeliler olumsuzluk bildiren mâ’dan sonrasının öncesinde amel etmesini caiz görürler; bu takdirde mana: "Az bile düşünmüyorsunuz, nerede kaldı ki çok düşünesiniz" demek olur; ancak bu bir şey değildir (değersizdir).

10831. Metin

وقرأ حمزة والكسائي وحفص «تذكرون» بحذف إحدى التاءين وذال مخففة. وقرأ ابن عامر «يتذكرون» بياء تحتية ومثناة فوقية وذال مخففة، وفي طريق شاذة عنه بتاءين فوقيتين. وقرأ الباقون بتاء فوقية وذال مشددة على إدغام التاء المهموسة في الذال المجهورة، والجملة- على ما قاله غير واحد- اعتراض تذييلي مسوق لتقبيح حال المخاطبين، والالتفات على القراءة المشهورة عن ابن عامر للإيذان باقتضاء سوء حالهم في عدم الامتثال بالأمر والنهي صرف الخطاب عنهم، وحكاية جناياتهم لغيرهم بطريق المباتة، ولا حجة في الآية لنفاة القياس كما لا يخفى وَكَمْ

Hamza, Kisâî ve Hafs iki tâ’dan birinin hazfi ve şeddesiz zâl ile «تذكرون» şeklinde okumuşlardır. İbn Âmir ise alttan iki noktalı yâ, üstten iki noktalı tâ ve şeddesiz zâl ile «يتذكرون» okumuştur; ondan gelen şâz bir rivayette ise üstten iki tâ iledir. Diğerleri ise mehmûs olan tâ harfinin mechûr olan zâl harfine idğâmı ile üstten iki noktalı tâ ve şeddeli zâl ile okumuşlardır. Cümle -birden fazla âlimin belirttiği üzere- muhatapların durumunu çirkin göstermek üzere sevk edilmiş bir tezvilî itirâziyyedir (bağlayıcı ara cümledir). İbn Âmir’den gelen meşhur kıraatteki iltifat ise, onların emir ve nehyi tutmama hususundaki kötü hallerinin hitabın onlardan çevrilmesini ve cinayetlerinin gıyaplarında başkalarına anlatılmasını iktiza ettiğini bildirmek içindir. Gizli olmadığı üzere ayette kıyası nefyedenler için bir delil yoktur. وَكَمْ

10832. Metin

مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها

Helâk ettiğimiz nice memleket...

10833. Metin

شروع في تذكيرهم وإنذارهم ما نزل بمن قبلهم من العذاب بسبب إعراضهم عن دين الله تعالى وإصرارهم على أباطيل أوليائهم، وكَمْ خبرية للتكثير في محل رفع على الابتداء والجملة بعدها خبرها ومِنْ سيف خطيب وقَرْيَةٍ تمييز.

Yüce Allah’ın dininden yüz çevirmeleri ve velilerinin batıllarında ısrar etmeleri sebebiyle kendilerinden öncekilerin başına gelen azabı onlara hatırlatmaya ve onları uyarmaya bir giriştir. كَمْ lafzı çokluk bildiren haberiyye olup mübteda olarak ref mahallindedir, arkasındaki cümle onun haberidir; مِنْ zâidedir (tekit içindir) ve قَرْيَةٍ ise temyizdir.

10834. Metin

ويجوز أن يكون محل كَمْ نصبا على الاشتغال، وضمير أَهْلَكْناها راجع إلى معنى كم فإن المعنى قرى كثيرة أهلكناها، والمراد بإهلاكها إرادة إهلاكها مجازا كما في قوله تعالى: إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ [المائدة:

كَمْ lafzının iştigâl yoluyla nasb mahallinde olması da caizdir. أَهْلَكْناها fiilindeki zamir kem’in manasına racidir; zira mana: "helak ettiğimiz nice kentler vardır" demektir. Kentlerin helak edilmesinden murad, Yüce Allah’ın şu kavlinde olduğu gibi mecazen onların helak edilmesinin irade edilmesidir: إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ [el-Mâide: 6]

10835. Metin

٦] الآية فلا إشكال في التعقيب الذي تفهمه الفاء في قوله سبحانه: فَجاءَها بَأْسُنا أي عذابنا، واعترض هذا الجواب بعض المدققين بأن فيه إشكالا أصوليا، وهو أن الإرادة إن كانت باعتبار تعلقها التنجيزي فمجيء البأس مقارن لها لا متعقب لها وبعدها، وإن لم يرد ذلك فهي قديمة فإن كان البأس يعقبها لزم قدم العالم وإن تأخر عنها لزم العطف بثم.

Bu durumda Yüce Allah’ın: فَجاءَها بَأْسُنا yani "azabımız onlara geldi" kavlindeki fâ harfinin ifade ettiği takipte (peş peşelikte) bir müşkillik kalmaz. Bazı inceleme ehli bu cevaba usûlî bir müşkillik bulunduğu gerekçesiyle itiraz etmiştir; şöyle ki: İrade eğer tencîzî taalluku itibariyle ise azabın gelişi onunla beraberdir (mukârindir), onun ardında ve peşinde değildir. Şayet bu murad edilmemişse irade kadîmdir; azap onun ardından gelirse alemin kıdemi lazım gelir, eğer ondan sonra gecikirse sümme (ثُمَّ) ile atfedilmesi gerekirdi.

10836. Metin

وأجيب بأن المراد التعلق التنجيزي قبل الوقوع أي قصدنا إهلاكها فتدبر، وقيل: إن المراد بالإهلاك الخذلان وعدم التوفيق فهو استعارة أو من إطلاق المسبب على السبب، وإلى هذا يشير كلام ابن عطية. وتعقب بأنه اعتزالي وأن الصواب أن يقال: معناه خلقنا في أهلها الفسق والمخالفة فجاءها بأسنا، وقيل: المراد حكمنا بإهلاكها فجاءها، وقيل:

Buna, vuku bulmadan önceki tencîzî taallukun murad edildiği, yani: "onları helak etmeyi kastettik" şeklinde olduğu cevabı verilmiştir; iyi düşün. Bir görüşe göre helaktan murad hızlân (yardımsız bırakma) ve tevfîkin kesilmesidir; dolayısıyla bu bir istiaredir yahut müsebbebin sebep yerine ıtlakıdır; İbn Atiyye’nin sözü de buna işaret etmektedir. Fakat buna Mutezilî bir görüş olduğu gerekçesiyle karşı çıkılmış ve doğrusunun şöyle demek olduğu belirtilmiştir: Bunun manası: "Onların ahalisinde fıskı ve muhalefeti yarattık, böylece azabımız onlara geldi" demektir. Bir görüşe göre murad: "Onların helakine hükmettik de [azap] geldi" demektir. Bir görüşe göre de

10837. Metin

الفاء تفسيرية نحو توضأ فغسل وجهه إلخ. وقيل: إن الفاء للترتيب الذكري. وقال ابن عصفور: إن المراد أهلكناها هلاكا من غير استئصال فجاءها هلاك الاستئصال، وقال الفراء: الفاء بمعنى الواو أو المراد فظهر مجيء بأسنا واشتهر، وقيل: الكلام على القلب وفيه تقديم وتأخير أي أهلكناها بَياتاً أَوْ هُمْ قائِلُونَ فجاءها بأسنا فالإهلاك في الدنيا ومجيء البأس في الآخرة فيشمل الكلام عذاب الدارين، ويأباه ما بعد إباء ظاهرا فإنه يدل على أن العذاب في الدنيا، وقدر غير واحد في النظم الكريم مضافا أي فجاء أهلها.

Fâ harfi "abdest aldı da yüzünü yıkadı..." örneğinde olduğu gibi tefsîriyyedir. Fâ harfinin zikrî tertip için olduğu da söylenmiştir. İbn Usfûr şöyle demiştir: Murad; köklerini kurutmayan bir helak ile onları helak ettik, ardından köklerini kurutan helak onlara geldi demektir. Ferrâ ise: Fâ harfi vâv manasındadır yahut murad "azabımızın gelişi aşikar oldu ve şöhret buldu" demektir, demiştir. Bir görüşe göre kelamda kalp (yer değiştirme) ile takdim ve tehir vardır; yani: "Onları geceleyin yahut gündüz uykusundayken helak ettik de azabımız onlara geldi" demektir; bu takdirde helak dünyada, azabın gelişi ise ahirettedir; böylece kelam her iki yurdun azabını da kapsar. Fakat sonrasındaki ifadeler apaçık bir şekilde bunu reddeder; zira azabın dünyada olduğuna delalet etmektedir. Birden fazla âlim ise nazm-ı kerîmde bir muzaf takdir etmiştir; yani: "ahalisine azabımız geldi" demektir.

10838. Metin

وجوز بعضهم الحمل على الاستخدام لأن القرية تطلق على أهلها مجازا، ومن الناس من قدر في الأول المضاف أيضا مع أن القرية تتصف بالهلاك وهو الخراب. والبيات في الأصل مصدر بات يبيت بيتا وبيته وبياتا وبيتوتة، وذكر الراغب: أن البينات وكذا التبييت قصد العدو ليلا. وقال الليث: البيتوتة الدخول في الليل، ونصبه على الحال بتأويله ببائتين.

Bazıları bunun istihdam sanatına hamlini caiz görmüştür; çünkü karye (kent) lafzı mecazen ahalisine de ıtlak olunur. İnsanlardan bazıları, karye harap olmak şeklinde helak ile nitelenebilmesine rağmen, birinci kısımda da muzaf takdir etmişlerdir. el-Beyât (بَيَاتاً) kelimesi aslen بات يبيت بيتا وبيته وبياتا وبيتوتة fiilinin mastarıdır. Râgıb şöyle zikretmiştir: el-Beyât ve aynı şekilde et-tebyît, düşmana geceleyin kastetmektir (baskın yapmaktır). Leys ise: Beytûtet, geceye girmektir demiştir. Bunun hali üzere nasbı, bائتين (geceleyenler olarak) teviliyledir.

10839. Metin

وجوز أن يكون على الظرفية وهو خلاف الظاهر، واحتمال النصب على المفعولية له- كما زعم أبو البقاء- مما لا يلتفت إليه. وأو للتنويع وما بعدها عطف على الحال وهو في موضع الحال أيضا وأضمرت فيه الواو- كما قال ابن الأنباري- لوضوح المعنى ومن أجل أن أو حرف عطف والواو كذلك فاستثقلوا الجمع بين حرفين من حروف العطف فحذفوا الثاني، ونقل ذلك عن الفراء أيضا. وتعقب بأن واو الحال مغايرة لواو العطف بكل حال وهي قسم من أقسام الواو كواو القسم بدليل أنها تقع حيث لا يمكن أن يكون ما قبلها حالا وكونها للعطف يقتضي أن لا تقع إلا حيث يكون ما قبلها حالا حتى تعطف حالا على حال. وقال ابن المنير: إن هذه الواو لا بد أن تمتاز عن واو العطف بمزية ألا تراها تصحب الجملة الاسمية بعد الفعلية ولو كانت عاطفة مجردة لاستقبح توسطها بين المتغايرين أو لكان الأفصح خلافه وحيث رأيناها تتوسط والكلام هو الأفصح أو المتعين علمنا امتيازها عن واو العطف وإذا ثبت ذلك فلا غرو في اجتماعهما. وإن كان فيها معنى العطف مضافا إلى تلك الخاصية فإما أن تسلبه حينئذ لغناء العاطفة عنها أو تستمر عليه وتجامع أو كما تجامع الواو لكن في الفصيح لما فيها من زيادة معنى الاستدراك وعلى هذا فالاجتماع ممكن بلا كراهية، فلو قلت: سبح الله تعالى وأنت راكع أو وأنت ساجد لكان فصيحا لا خبث فيه ولا كراهة خلافا لأبي حيان

Zarfiyyet üzerine [nasbı] da caiz görülmüştür ki bu zahire muhaliftir; Ebü’l-Bekâ’nın zannettiği gibi mef'ûlün leh olarak nasbı ihtimali ise iltifat edilmeyecek bir şeydir. «أَوْ» tenvi' (çeşitlendirme) içindir ve sonrasındaki ifade hal üzerine matuf olup o da hal mahallindedir; İbnü’l-Enbârî’nin dediği gibi mananın açıklığından ötürü ve «أَوْ» bir atıf harfi olup «و» da öyle olduğundan, iki atıf harfini bir arada toplamayı ağır bularak ikincisini hazfetmişlerdir; bu [açıklama] Ferrâ’dan da nakledilmiştir. Buna karşılık hal vâv’ının her halükarda atıf vâv’ından farklı olduğu ve kasem vâv’ı gibi vâv’ın kısımlarından bir kısım olduğu gerekçesiyle itiraz edilmiştir; nitekim öncesinin hal olması mümkün olmayan yerlerde de vaki olması buna delildir. Onun atıf için olması ise, bir hali diğer hale atfetmesi için ancak öncesinin hal olduğu yerlerde vaki olmasını iktiza eder. İbnü’l-Münîr şöyle demiştir: Bu vâv’ın, atıf vâv’ından bir meziyetle ayrılması şarttır; görmez misin ki fiil cümlesinden sonra isim cümlesine refakat etmektedir; şayet sırf atıf için olsaydı iki farklı şey arasında yer alması çirkin görülürdü yahut en fasih olanı bunun aksi olurdu. Onun araya girdiğini ve kelamın en fasih veya taayyün eden olduğunu gördüğümüz yerde, onun atıf vâv’ından farklı olduğunu anlarız. Bu sabit olunca, ikisinin bir arada bulunmasında şaşılacak bir şey yoktur. Şayet onda bu hususiyete ilaveten atıf manası da varsa; ya atıf harfinin ona ihtiyaç bırakmaması sebebiyle o anda bu manayı kaybeder ya da bu manayı sürdürür ve vâv ile birleştiği gibi «أَوْ» ile de birleşir; ancak istidrak manasının fazlalığından ötürü bu fasih kelamda olur. Buna göre birleşmeleri kerahetsiz olarak mümkündür. Dolayısıyla sen: "Rükûda iken yahut secdede iken Allah Teâlâ’yı tesbih et" desen, Ebû Hayyân’ın hilafına hiçbir kusuru ve keraheti bulunmayan fasih bir söz olurdu;

10840. Metin

مدعيا أن النحويين نصوا على أن الجملة الحالية إذا دخل عليها حرف عطف امتنع دخول واو الحال عليها للمشابهة اللفظية فالمثال على هذا غير صحيح، وظاهر كلام الزمخشري أن هذه الواو واو العطف في الأصل ثم استعيرت للحال لما فيها من الربط فقد خرجت عن العطف واستعملت لمعنى آخر لكنها أعطيت حكم أصلها في امتناع مجامعتها لعاطف آخر، وعلى هذا ينبغي أن يحمل كلام ذينك الإمامين وهذا مذهب لهما ولمن اتبعهما.

Ebû Hayyân, nahivcilerin hal cümlesine atıf harfi dahil olduğunda lafzî benzerlikten ötürü hal vâv’ının dahil olmasının imkansız olduğunu açıkça belirttiklerini iddia etmiştir; dolayısıyla bu misal buna göre sahih değildir. Zemahşerî’nin sözünün zahiri ise bu vâv’ın aslında atıf vâv’ı olduğu, sonra aralarındaki irtibattan ötürü hal için istiare edildiği şeklindedir; dolayısıyla atıftan çıkmış ve başka bir mana için kullanılmıştır, fakat başka bir atıf harfiyle bir araya gelmesinin imkansızlığı hususunda aslındaki hüküm kendisine verilmiştir. Bu iki imamın sözü buna hamledilmelidir ve bu, hem kendilerinin hem de onlara tabi olanların mezhebidir.

10841. Metin

وقال بعض النحاة: إن الضمير هنا مغن عن إضمار الواو والاكتفاء به غير شاذ كما قيل بل هو أكثر من رمل يبرين ومها فلسطين، وقد نقل عن الزمخشري الرجوع إلى هذا القول والمسألة خلافية وفيها تفصيل. ففي البديع: الاسمية الحالية لا تخلو من أن تكون من سبب ذي الحال أو أجنبية فإن كانت من سببه لزمها العائد والواو تقول: جاء زيد وأبوه منطلق وخرج عمرو ويده على رأسه إلا ما شذ من قولهم: كلمته فوه إلى فيّ وإن كانت أجنبية لزمتها الواو ونابت عن العائد. وقد يجمع بينهما نحو قدم عمرو وبشر قام إليه وقد جاءت بلا واو ولا ضمير كما فيّ قوله:

Bazı nahivciler ise şöyle demiştir: Buradaki zamir vâv’ın izmar edilmesine ihtiyaç bırakmamaktadır ve onunla yetinilmesi denildiği gibi şâz değildir, bilakis Yebbrîn kumlarından ve Filistin ceylanlarından daha çoktur. Zemahşerî’den de bu görüşe döndüğü nakledilmiştir; mesele ihtilaflıdır ve tafsilatı vardır. el-Bedî' adlı eserde şöyle geçer: Hâliyye olan isim cümlesi, zü’l-hâlin bir sebebine (bağlantısına) ait olmaktan veya ecnebî (bağımsız) olmaktan uzak değildir. Eğer onun sebebine ait ise aid (bağlayıcı zamir) ve vâv gerekir; "Zeyd babası giderken geldi" ve "Amr eli başındayken çıktı" dersin; onların: "Onunla ağzı ağzıma [yakınken] konuştum" sözünden şâz olanı müstesnadır. Şayet ecnebî ise vâv gerekir ve zamirin yerine geçer. Bazen ikisi bir arada bulunur; "Amr geldi ve Bişr ona ayağa kalktı" gibi. Nitekim şu beyitte olduğu gibi vâvsız ve zamirsiz de gelmiştir:

10842. Metin

ثم انتصينا جبال الصفد معرضة ... عن اليسار وعن إيماننا جدد

"Sonra Safed dağlarına doğru yöneldik; onlar sol tarafımızda uzanırken, sağımızda ise yeni yollar vardı."

10843. Metin

فإن جبال الصفد معرضة حال بلا واو ولا ضمير: وعن الشيخ عبد القاهر جعل ذلك على قسمين ما يلزمه الواو مطلقا وهو ما إذا صدر بضمير ذي الحال نحو جاء زيد وهو يسرع لأن إعادة ضميره تقتضي أن الجملة مستأنفة لئلا تلغو الإعادة فإذا لم يقصد الاستئناف فلا بد من الواو وما عداه تلزمه الواو في الفصيح إلا على طريق التشبيه بالمفرد والتأويل فإنه حينئذ قد تترك الواو وجوازا، وقيل- ولم يسلم-: إن الضابط في ذلك أنه إذا كان المبتدأ ضمير ذي الحال تجب الواو وإلا فإن كان الضمير فيما صدر به الجملة سواء كان مبتدأ نحو فوه إلى في و «بعضكم لبعض عدو» أو خبرا نحو وجدته حاضراه الجود والكرم فلا يحكم بضعفه لكونه الرابط في أول الجملة وإلا فضعيف قليل.

Burada «جبال الصفد معرضة» ifadesi vâvsız ve zamirsiz haldir. Şeyh Abdülkâhir’den nakledildiğine göre o bunu iki kısma ayırmıştır: Mutlak olarak vâv gereken durumlar ki bu da zü’l-hâlin zamiriyle başlandığı durumdur; "Zeyd acele ederek geldi" gibi. Çünkü onun zamirinin tekrarı, tekrarın lüzumsuz olmaması için cümlenin müste'nefe (yeni bir başlangıç) olmasını gerektirir; şayet istinaf kastolunmamışsa vâv şarttır. Bunun dışındakilere ise fasih kelamda vâv gerekir; ancak müfrede teşbih ve tevil yoluyla olması müstesnadır, zira bu durumda vâv bazen cevazen terk edilebilir. Kabul görmeyen bir görüşe göre ise bu konudaki kural şudur: Mübteda zü’l-hâlin zamiri olduğunda vâv vacip olur; aksi takdirde şayet zamir cümlenin kendisiyle başladığı şeyde ise -ister "ağzı ağzıma" ve "bir kısmınız bir kısmınıza düşmandır" örneklerinde olduğu gibi mübteda olsun, ister "onu cömertlik ve kerem yanı başındayken buldum" örneğinde olduğu gibi haber olsun- cümlenin başında rabıt olduğu için zayıflığına hükmedilmez; aksi takdirde zayıf ve azdır.

10844. Metin

وقال ابن مالك وتبعه ابن هشام ونقل عن السكاكي: إنه إذا كانت الجملة الاسمية مؤكدة لزم الضمير وترك الواو نحو هو الحق لا شبهة فيه وذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ [البقرة: ٢] ، واختار ابن المنير أن المصحح لوقوع هذه الجملة هنا حالا من غير واو هو العاطف إذ يقتضي مشاركة الجملة الثانية لما عطفت عليه في الحالية فيستغنى عن واو الحال كما أنك تعطف على المقسم به فتدخله في حكم القسم من غير واو نحو وَاللَّيْلِ إِذا يَغْشى وَالنَّهارِ إِذا تَجَلَّى [الليل: ١، ٢] وقوله سبحانه: فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ الْجَوارِ الْكُنَّسِ وَاللَّيْلِ إِذا عَسْعَسَ [التكوير: ١٥- ١٧] ويستغني عن تكرار حرف القسم بنيابة العاطف منابه فليفهم. وأيّا ما كان فحاصل المعنى أتاهم عذابنا تارة ليلا كقوم لوط ﵇ وتارة وقت القيلولة كقوم شعيب ﵇. والقيلولة من قال يقيل فهو قائل ويقال قيلا وقائلة ومقالا ومقيلا، وهي- كما في القاموس- نصف النهار أو هي الراحة والدعة نصف النهار وإن لم يكن معها نوم كما في النهاية، واستدل بقوله تعالى: أَصْحابُ الْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَأَحْسَنُ مَقِيلًا [الفرقان: ٢٤] إذ الجنة لا نوم فيها.

İbn Mâlik ve ona tabi olan İbn Hişâm şöyle demiştir -Sekkâkî’den de nakledilmiştir-: İsim cümlesi müekkede olduğunda zamir şart olur ve vâv terk edilir; "O haktır, onda şüphe yoktur" ve ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ [el-Bakara: 2] gibi. İbnü’l-Münîr ise bu cümlenin burada vâvsız hal olarak vaki olmasını sahih kılan şeyin atıf harfi olduğunu tercih etmiştir; zira o, ikinci cümlenin matuf olduğu cümlenin hal olmasına ortaklığını gerektirir ve böylece hal vâv’ına ihtiyaç kalmaz; nitekim kendisiyle yemin edilen şeye atıf yaptığında, onu vâvsız olarak yeminin hükmüne dahil edersin; وَاللَّيْلِ إِذا يَغْشى وَالنَّهارِ إِذا تَجَلَّى [el-Leyl: 1, 2] ve Yüce Allah’ın: فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ الْجَوارِ الْكُنَّسِ وَاللَّيْلِ إِذا عَسْعَسَ [et-Tekvîr: 15-17] kavillerinde olduğu gibi ve atıf harfinin onun yerine geçmesiyle yemin harfinin tekrarına ihtiyaç kalmaz; iyi anlaşılsın. Her halükarda mananın özeti şudur: Azabımız onlara bazen Lût kavminde aleyhisselâm olduğu gibi geceleyin, bazen de Şuayb kavminde aleyhisselâm olduğu gibi kaylûle vaktinde geldi. Kaylûle (قيلولة), قال يقيل fiilinden türemiştir, faili قائل olarak gelir; قيل, قائلة, مقال ve مقيل de denir. Kâmûs’ta belirtildiği üzere gün ortasıdır yahut en-Nihâye’de belirtildiği üzere uyku olmasa bile gün ortasındaki dinlenme ve sükunettir; nitekim Yüce Allah’ın: أَصْحابُ الْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَأَحْسَنُ مَقِيلًا [el-Furkân: 24] kavliyle delil getirilmiştir; zira cennette uyku yoktur.

10845. Metin

وقال الليث: هي نومة نصف النهار، ودفع الاستدلال بأن ذلك مجاز، وإنما خص إنزال العذاب عليهم في هذين الوقتين لما أن نزول المكروه عند الغفلة والدعة أفظع وحكايته للسامعين أزجر وأردع عن الاغترار بأسباب الأمن والراحة، وفي التعبير في الحال الأولى بالمصدر وجعلها عين البيات وفي الحال الثانية بالجملة الاسمية المفيدة في المشهور للثبوت مع تقديم المسند إليه المفيد للتقوى ما لا يخفى من المبالغة، وكذا في وصف الكل بوصف البيات والقيلولة مع أن بعض المهلكين بمعزل منهما إيذان بكمال الأمن والغفلة، وفي هذا ذم لهم بالغفلة عما هم بصدده، وإنما خولف بين العبارتين على ما قيل وبنيت الحال الثانية على تقوى الحكم والدلالة على قوة أمرهم فيما أسند إليهم لأن

Leys ise bunun gün ortası uykusu olduğunu söylemiş ve bu delil getirme işlemini bunun mecaz olduğu gerekçesiyle reddetmiştir. Onlara azabın indirilmesinin bu iki vakte tahsis edilmesi; gaflet ve istirahat anında hoşa gitmeyen şeyin inmesinin daha korkunç olması ve bunun dinleyicilere anlatılmasının emniyet ve rahatlık sebeplerine aldanmaktan daha çok men edici ve caydırıcı olmasındandır. Birinci halde mastarla ifade edilip bizzat gece baskınının kendisi kılınmasında, ikinci halde ise meşhur kabule göre sübût bildiren isim cümlesiyle ve takviye ifade eden müsnedün ileyhin öne alınmasıyla ifade edilmesinde gizli olmayan bir mübalağa vardır. Aynı şekilde helak edilenlerden bazıları bu durumlardan uzak olduğu halde hepsinin beyât (geceleme) ve kaylûle vasfıyla nitelenmesinde tam bir emniyet ve gafletin bildirilmesi vardır; bunda onların içinde bulundukları durumdan gaflet etmelerine bir kınama mevcuttur. İki ifade tarzının farklı kılınması ve ikinci halin hükmün kuvvetlendirilmesi ve kendilerine isnad edilen şeyde durumlarının kuvvetine delalet etmesi üzerine bina edilmesi denildiğine göre şundandır; çünkü

10846. Metin

القيلولة أظهر في إرادة الدعة وخفض العيش فإنها من دأب المترفين والمتنعمين دون من اعتاد الكدح والتعب. وفيه إشارة إلى أنهم أرباب أشر وبطر.

kaylûle vakti, istirahat ve refah içinde bir hayatı irade etme hususunda daha açıktır; zira bu, meşakkat ve yorgunluğa alışmış kimselerin değil, refah ve nimet içindeki şımarıkların adetidir. Bunda onların azgınlık ve şımarıklık erbabı olduklarına da bir işaret vardır.

10847. Metin

فَما كانَ دَعْواهُمْ أي دعاؤهم واستغاثتهم كما في قوله تعالى: وَآخِرُ دَعْواهُمْ [يونس: ١٠] وقول بعض العرب: فيما حكاه الخليل. وسيبويه: اللهم أشركنا في صالح دعوى المسلمين أو ادعاءهم كما هو المشهور في معنى الدعوى إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا عذابنا وشاهدوا أماراته إِلَّا أَنْ قالُوا جميعا إِنَّا كُنَّا ظالِمِينَ أي إلا اعترافهم بظلمهم فيما كانوا عليه وشهادتهم ببطلانه تحسرا وندامة وطمعا في الخلاص وهيهات ولات حين نجاة.

فَما كانَ دَعْواهُمْ yani Yüce Allah’ın: وَآخِرُ دَعْواهُمْ [Yûnus: 10] kavlinde ve Halîl ile Sîbeveyhi’nin naklettiği bazı Arapların: "Allah’ım, bizi Müslümanların salih dualarına ortak eyle" sözünde olduğu gibi onların duası ve feryadı [başka bir şey olmadı] yahut دعوى kelimesinin meşhur manasında olduğu gibi onların iddiaları [başka bir şey olmadı]; إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا azabımız onlara geldiğinde ve onun alametlerini gördüklerinde; إِلَّا أَنْ قالُوا hep birlikte söyledikleri şu sözden başka: إِنَّا كُنَّا ظالِمِينَ yani hasret, pişmanlık ve kurtuluş ümidiyle üzerlerinde bulundukları şeyde zalim olduklarını itiraflarından ve onun batıllığına şahitlik etmelerinden başka [bir şey olmadı]; fakat heyhât, artık kurtuluş vakti değildir!

10848. Metin

وفي جعل هذا الاعتراف عين ذلك مبالغة على حد قوله:

Bu itirafın bizzat o kılınmasında şu beyit kabilinden bir mübalağa vardır:

10849. Metin

تحية بينهم ضرب وجيع ودَعْواهُمْ يجوز فيه- كما قال أبو البقاء- أن يكون اسم كان والخبر إِلَّا أَنْ قالُوا وأن يكون هو الخبر وإِلَّا أَنْ قالُوا الاسم، ورجح الثاني بأن جعل الأعرف اسما هو المعروف في كلامهم. والمصدر هنا يشبه المضمر لأنه لا يوصف وهو أعرف من المضاف. وأورد عليه أن الاسم والخبر إذا كانا معرفتين وإعرابهما غير ظاهر لا يجوز تقديم أحدهما على الآخر فتعين الأول. وأجيب عنه بأن ذلك عند عدم القرينة والقرينة هنا كون الثاني أعرف وترك التأنيث، وأيضا ذاك إذا لم يكن حصر فإن كان يلاحظ ما يقتضيه. ورجح في الكشف الثاني بأنه الوجه المطابق لنظائره في القرآن.

"Aralarındaki selamlaşma can yakıcı bir darptan ibaretti." دَعْواهُمْ lafzında -Ebü’l-Bekâ’nın belirttiği üzere- كانَ’nin ismi olup haberinin إِلَّا أَنْ قالُوا olması da, kendisinin haber olup إِلَّا أَنْ قالُوا ifadesinin isim olması da caizdir. İkincisi şu gerekçeyle tercih edilmiştir: Daha marife olanın isim kılınması Arapların kelamında bilinen bir durumdur; buradaki mastar ise sıfatlanamadığı için muzmere (zamire) benzer ve muzaftan daha marifedir. Buna karşı şöyle itiraz edilmiştir: İsim ve haber marife olduğunda ve irapları zahir olmadığında birinin diğerinin önüne geçirilmesi caiz olmaz, dolayısıyla birinci vecih taayyün eder. Buna ise bunun bir karine bulunmadığı zaman geçerli olduğu, buradaki karinenin ise ikincisinin daha marife oluşu ve te'nisin terk edilişi olduğu cevabı verilmiştir. Ayrıca bu kural hasr bulunmadığı zamandır; eğer hasr varsa onun iktiza ettiği şeye bakılır. Keşf’te ise ikincisi Kur'an’daki benzerlerine uygun olan vecih olduğu gerekçesiyle tercih edilmiştir.

10850. Metin

والمعنى عليه أشد ملاءمة لأن الفرض أن قولا آخر لم يقع هذا الموقع، فالمقصود الحكم على القول المخصوص بأنه هو الدعاء وزيد تأكيدا بإدخال أداة القصر، وليس من التقديم في شيء لأن حق المقصور عليه التأخير أبدا فتأمل وتذكر فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ- بيان- كما قال الطبرسي- لعذابهم الأخروي إثر بيان عذابهم الدنيوي خلا أنه تعرض كما قيل لبيان مبادئ أحوال المكلفين جميعا لكونه أدخل في التهويل. والفاء عند البعض لترتيب الأحوال الأخروية على الدنيوية ذكرا حسب ترتبها عليها وجودا. وذكر العلامة الطيبي أن الفاء فصيحة على معنى فما كان دعواهم في الدنيا إذ جاءهم بأسنا إلا أن قالوا فقطعنا دابرهم ثم لنحشرنهم فلنسألنهم، ووضع على هذا الظاهر موضع الضمير لمزيد التقرير.

Bu veche göre mana daha uygundur; çünkü varsayım, başka bir sözün bu makamda vaki olmadığıdır; dolayısıyla maksat, o hususi sözün bizzat yalvarış olduğunu hükme bağlamaktır ve bu, kasr edatının dahil edilmesiyle daha da pekiştirilmiştir. Bu durum öne geçirme kabilinden de değildir; zira üzerine kasr yapılanın hakkı daima sonda olmaktır; iyi düşün ve hatırla. فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ: Tabersî’nin dediği gibi dünyevi azaplarının beyanının ardından uhrevi azaplarının bir beyanıdır; şu kadar var ki korkutuculukta daha tesirli olduğu için belirtildiği üzere bütün mükelleflerin hallerinin başlangıcını beyana yönelmiştir. Bazılarına göre fâ harfi, varlıkta birbirini takip ettiği gibi zikirde de uhrevi hallerin dünyevi hallere terettübü içindir. Allâme et-Tîbî ise fâ harfinin fasîha olduğunu zikretmiştir; şu manada: "Dünyada azabımız onlara geldiğinde duaları ancak [zalim olduklarını] söylemek oldu, biz de onların kökünü kuruttuk, sonra onları mutlaka haşredeceğiz ve elbette onlara soracağız." Bu takdirde daha fazla pekiştirme için zamir yerine açık isim konulmuştur.

10851. Metin

وقال في الكشف: لعل الأوجه أن يجعل هذا متعلقا بقوله تعالى: اتَّبِعُوا وَلا تَتَّبِعُوا ويجعل قوله سبحانه: وَكَمْ مِنْ قَرْيَةٍ إلخ معترضا حثا على الاعتبار بحال السابقين ليتشمروا في الاتباع اه. والأمر عند من جعل الكلام السابق على التقديم والتأخير وادعى أن مجيء البأس في الآخرة سهل كما لا يخفى، أي لنسألن الأمم قاطبة أو هؤلاء قائلين: ماذا أجبتم المرسلين؟ وَلَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِينَ ماذا أجيبوا، والمراد من هذا السؤال توبيخ الكفرة وتقريعهم، والمنفي في قوله تعالى: يوم لا يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَلا جَانٌّ سؤال الاستعلام فلا منافاة بين الآيتين، وجمع آخرون بينهما بأن للمثبت موقفا وللمنفي آخر. وقال الإمام: إنهم لا يسألون عن الأعمال أي ما فعلتم ولكن يسألون عن الدواعي التي دعتهم إلى الأعمال والصوارف التي صرفتم عنها أي لم كان كذا، وقيل: معنى لا يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَلا جَانٌّ [الرحمن: ٣٩] لا يعاقب بذنبه غيره، وقيل: المراد من الذين أرسل إليهم الأنبياء ومن المرسلين الملائكة الذين بلغوهم رسالات ربهم.

el-Keşf’te şöyle denilmiştir: Muhtemelen en uygun olanı, bunun Yüce Allah’ın اتَّبِعُوا وَلا تَتَّبِعُوا kavline bağlanması ve şânı yüce olan Allah’ın: وَكَمْ مِنْ قَرْيَةٍ ilâ âhir kavlinin ittibaya koyulsunlar diye öncekilerin halinden ibret almaya teşvik eden bir itirâziyye kılınmasıdır (alıntı bitti). Önceki kelamı takdim ve tehir üzerine kılan ve azabın gelişinin ahirette olduğunu iddia eden kimseye göre ise durum gizli olmadığı üzere kolaydır; yani: Bütün ümmetlere yahut bunlara: "Peygamberlere ne cevap verdiniz?" diyerek elbette soracağız. وَلَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِينَ kendilerine ne cevap verildiğini [onlara da soracağız]. Bu sorudan murat, kafirleri azarlamak ve kınamaktır. Yüce Allah’ın: "O gün hiçbir insana ve cine günahı sorulmaz" kavlinde nefyedilen ise bilgi edinme gayeli sorudur; dolayısıyla iki ayet arasında bir çelişki yoktur. Başkaları ise iki ayetin arasını, ispat edilen durumun başka bir duruş yeri (mevkıf), nefyedilen durumun ise başka bir duruş yeri olduğu şeklinde cem etmişlerdir. İmam [Râzî] şöyle demiştir: Onlara amellerden yani "Ne yaptınız?" diye sorulmaz; fakat onları amellere sevk eden gerekçelerden ve vazgeçiren engellerden yani "Bu niçin böyle oldu?" diye sorulur. Bir görüşe göre لا يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَلا جَانٌّ [er-Rahmân: 39] kavlinin manası; onun günahıyla başkası cezalandırılmaz demektir. Bir görüşe göre de kendilerine peygamber gönderilenlerden murat nebiler, elçilerden murat ise Rablerinin risaletlerini onlara tebliğ eden meleklerdir.

10852. Metin

وروي ذلك عن فرقد وهو كما ترى، وقيل: لا حاجة إلى التوفيق فإن المنفي هو السؤال عن الذنب لا مطلق

Bu [görüş] Ferkad’den rivayet edilmiştir ve gördüğün gibidir. Bir görüşe göre ise tevfike (uzlaştırmaya) ihtiyaç yoktur; zira nefyedilen şey mutlak

10853. Metin

السؤال. ورد بأن عدم قبول دعوة الرسل عليهم الصلاة والسلام ذنب وأي ذنب فسؤالهم عنه ينافيه وفيه نظر.

soru değil, günahtan sorulmasıdır. Buna ise peygamberlerin -aleyhimüssalâtü vesselâm- davetini kabul etmemenin bizzat günah, hem de ne büyük bir günah olduğu, dolayısıyla bundan sorulmanın bunu nefyetmeye aykırı düşeceği gerekçesiyle reddedilmiştir; ancak bunda da tutarsızlık vardır.

10854. Metin

وتخصيص سؤال المرسلين ﵈ بما ذكرنا هو الذي يشهد به الأخبار وتدل عليه الآثار، وفي القرآن ما يؤيد ذلك فقد قال سبحانه: يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَيَقُولُ ماذا أُجِبْتُمْ [المائدة: ١٠٩] وتخصيص سؤال الذين أرسل إليهم بما تقدم هو الذي جرى عليه جماعة من المفسرين.

Peygamberlere -aleyhimüsselâm- sorulacak sorunun zikrettiğimiz şekilde tahsis edilmesi, haberlerin tanıklık ettiği ve eserlerin (rivayetlerin) delalet ettiği husustur. Kur'an'da da bunu destekleyen delil bulunmaktadır; nitekim Yüce Allah şöyle buyurmuştur: { يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَيَقُولُ ماذا أُجِبْتُمْ } “Allah'ın elçileri toplayıp: 'Size ne cevap verildi?' buyuracağı gün...” [el-Mâide: 109]. Kendilerine peygamber gönderilenlere sorulacak sorunun yukarıda geçtiği şekilde tahsis edilmesi ise bir grup müfessirin benimsediği görüştür.

10855. Metin

وأخرج ابن أبي حاتم عن سفيان الثوري أنه يقال للذين أرسل إليهم: هل بلغكم الرسل؟ ويقال. للمرسلين: ماذا ردوا عليكم. وأخرج أيضا عن القاسم أبي عبد الرحمن أنه تلا هذه الآية فقال: يسئل العبد يوم القيامة عن أربع خصال يقول ربك ألم أجعل لك جسدا ففيم أبليته؟ ألم أجعل لك علما ففيم عملت بما عملت؟ ألم أجعل لك مالا ففيم أنفقته في طاعتي أم في معصيتي؟ ألم أجعل لك عمرا ففيم أفنيته؟. وأخرج هو وغيره عن طاوس أنه قرأ ذلك فقال الإمام: يسئل عن الناس والرجل يسئل عن أهله والمرأة تسئل عن بيت زوجها والعبد يسئل عن مال سيده، ولعل الظاهر أن سؤال كل من المرسل إليهم والمرسلين هنا عن أمر يتعلق بصاحبه، ولا يأبى هذا أن المكلفين يسألون عن أمور أخر والمواقف يوم القيامة شتى ويسأل السيد ذو الجلال عبادة فيها عن مقاصد عديدة فطوبى لمن أخذ بعضده السعد فأجاب بما ينجيه.

İbn Ebî Hâtim, Süfyân es-Sevrî’den rivayet etmiştir ki: Kendilerine peygamber gönderilenlere, 'Elçiler size tebliğde bulundu mu?' denilir; elçilere de, 'Size nasıl bir karşılık verdiler?' denilir. Yine o, el-Kâsım Ebû Abdirrahmân'dan rivayet etmiştir ki o, bu ayeti okuyup şöyle demiştir: 'Kıyamet günü kula dört hasletten sorulur; Rabbin buyurur ki: Sana bir beden vermedim mi, onu ne uğrunda yıprattın? Sana bir ilim vermedim mi, onunla bildiklerin doğrultusunda ne amelde bulundun? Sana bir mal vermedim mi, onu nerede harcadın; bana itaatte mi, yoksa isyanda mı? Sana bir ömür vermedim mi, onu nerede tükettin?' Yine o ve başkaları Tâvûs'tan rivayet etmiştir ki o bunu okumuş ve şöyle demiştir: 'İmam (yönetici) insanlardan sorulur, erkek ailesinden sorulur, kadın kocasının evinden sorulur ve köle de efendisinin malından sorulur.' Zahir olan muhtemelen şudur ki; burada hem kendilerine peygamber gönderilenlerin hem de peygamberlerin her birine sorulacak soru, muhatabıyla ilgili bir mesele hakkındadır. Bu durum, mükelleflerin başka şeylerden de sorulmasına engel teşkil etmez; nitekim kıyamet günündeki duruş yerleri (mevkıflar) çeşit çeşittir ve Celâl sahibi Efendi, o duruş yerlerinde kullarına pek çok gayeye dair sorular soracaktır. Ne mutlu o kimseye ki bahtiyarlık kolundan tutmuş ve kendisini kurtaracak cevabı vermiştir!

10856. Metin

فَلَنَقُصَّنَّ عَلَيْهِمْ قيل أي على الرسل حين يكلون الأمر إلى علمه تعالى ويقولون لا عِلْمَ لَنا إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ [المائدة: ١٠٩] أو عليهم وعلى المرسل إليهم جميعا جميع أحوالهم. وعن ابن عباس أنه ينطق عليهم كتاب أعمالهم بِعِلْمٍ أي عالمين بظواهرهم وبواطنهم أو بمعلومنا منهم، والباء على الأول للملابسة والجار والمجرور حال من فاعل «نقص» ، وعلى الثاني الباء متعلق بنقص وَما كُنَّا غائِبِينَ عنهم في حال من الأحوال، والمراد الإحاطة التامة بأحوالهم وأفعالهم بحيث لا يشذ منها شيء عن علمه سبحانه، والجملة إما حال أو استئناف لتأكيد ما قبله. وَالْوَزْنُ أي وزن الأعمال والتمييز بين الراجح والتمييز بين الراجح منها والخفيف والجيد والرديء. وهو مبتدأ وقوله تعالى: يَوْمَئِذٍ متعلق بمحذوف خبره، وقوله تعالى الْحَقُّ صفته أي والوزن الحق ثابت يوم إذ يكون السؤال والقص. واختار هذا بعض من المعربين، وقيل: الظاهر أن الْحَقُّ خبر ويَوْمَئِذٍ ظرف للوزن لئلا يقع الفصل بين الصفة والموصوف.

{ فَلَنَقُصَّنَّ عَلَيْهِمْ } “Elbette onlara bir bir anlatacağız”; denildi ki: Yani işi Yüce Allah'ın ilmine havale edip { لا عِلْمَ لَنا إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ } “Bizim hiçbir bilgimiz yoktur; şüphesiz gaybları hakkıyla bilen ancak Sensin” [el-Mâide: 109] dedikleri vakit peygamberlere [anlatacağız] veya hem onlara hem de kendilerine peygamber gönderilenlerin hepsine bütün hallerini [anlatacağız]. İbn Abbâs'tan amellerinin kitabının onlara karşı dile geleceği rivayet edilmiştir. { بِعِلْمٍ } “Bir ilimle”; yani onların açıklarını ve gizlilerini bilerek yahut onlardan bildiğimiz şeylerle [anlatacağız]. Birinci ihtimale göre bâ (بِ) harf-i ceri mülâbese (beraberlik) içindir ve car-mecrur 'nakkussu' (نقص) fiilinin failinden hâldir; ikinci ihtimale göre ise bâ harfi 'nakkussu' fiiline müteallıktır. { وَما كُنَّا غائِبِينَ } “Biz gâib (habersiz ve uzakta) da değildik”; hiçbir durumda onlardan [uzak kalmadık]. Buradaki murat, şânı yüce Allah'ın ilminden hiçbir şey kaçmayacak şekilde onların hallerini ve fiillerini tastamam kuşatmasıdır. Cümle ya hâldir yahut öncesini pekiştiren bir istînâf (başlangıç) cümlesidir. { وَالْوَزْنُ } “Tartı ise”; yani amellerin tartılması ve onlardan ağır basan ile hafif olanın, iyi ile kötünün birbirinden ayırt edilmesidir. Bu mübtedadır. Yüce Allah'ın: { يَوْمَئِذٍ } kavli ise mahzuf olan haberine müteallıktır. Yüce Allah'ın { الْحَقُّ } kavli ise onun sıfatıdır; yani hak olan tartı, sorunun ve anlatmanın vuku bulacağı o günde sabittir. İrap âlimlerinden bazıları bu görüşü tercih etmiştir. Bir görüşe göre ise: Sıfat ile mevsuf arasına fasıla girmesin diye { الْحَقُّ } kelimesinin haber, { يَوْمَئِذٍ } kelimesinin de 'vezn' için zarf olması zahirdir.

10857. Metin

ولعل وجه عدم اختيار هذا أن فيه أعمال المصدر المعرف وهو قليل. وفي الكشف ليس المعنى على أن الوزن هو الحق بل أن الوزن الحق يكون يومئذ ألا يرى إلى قوله سبحانه: وَنَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ [الأنبياء:

Bunun tercih edilmeyişinin gerekçesi muhtemelen, bu takdirde marife mastarın amel ettirilmesinin söz konusu olması ve bunun da az bulunmasıdır. el-Keşf'te şöyle denilmiştir: Mana, tartının bizatihi hak olduğu şeklinde değil, bilakis hak olan tartının o gün gerçekleşeceği şeklindedir. Şânı yüce olan Allah'ın: { وَنَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ } “Biz, kıyamet günü için adalet terazilerini kurarız” [el-Enbiyâ: 47]

10858. Metin

٤٧] . وذكر الأصفهاني في شرح اللمع لابن جني أن الْحَقُّ بدل من الضمير المستتر في الظرف، وهو وجه حسن إلا أن الأول رجح جانب المعنى ولم يبال بالفصل بالخبر لاتحاده من وجه بالمبتدأ لا سيما والظرف يتوسع فيه.

kavline bakılmaz mı? el-İsfahânî, İbn Cinnî'nin el-Luma‘ adlı eserinin şerhinde { الْحَقُّ } kelimesinin zarfın içindeki müstetir (gizli) zamirden bedel olduğunu zikretmiştir ki bu güzel bir vecihtir; ne var ki birinci görüş anlam yönünü tercih etmiş ve haber ile araya fasıla girmesine -bir yönüyle mübteda ile birleştiği ve özellikle de zarflarda genişlik tanındığı için- aldırmamıştır.

10859. Metin

وجوز أبو البقاء أن يكون الْحَقُّ خبر مبتدأ محذوف كأنه قيل: ما ذلك الوزن؟ فقيل: هو الحق أي العدل السوي. وأن يكون الْوَزْنُ خبر مبتدأ محذوف أيضا أي هذا الوزن. وهو كما ترى. وقرىء الْقِسْطَ والوزن- كما قال الراغب- معرفة قدر الشيء يقال: وزنته وزنا وزنة، والمتعارف فيه عند العامة ما يقدر بالقسطاس والقبان.

Ebû'l-Bekâ, { الْحَقُّ } kelimesinin mahzuf bir mübtedanın haberi olmasını da caiz görmüştür; sanki 'Bu tartı nedir?' denilmiş, akabinde de 'O haktır', yani dosdoğru adalettir denilmiştir. { الْوَزْنُ } kelimesinin de yine mahzuf bir mübtedanın haberi olması caizdir; yani 'Bu, tartıdır' [demektir]. Bu ise gördüğün gibidir. Bir kıraatte { الْقِسْطَ } şeklinde okunmuştur. Vezn (الوزن) -Râgıb'ın dediği gibi- bir şeyin miktarını bilmektir; 'Onu vezn ve vezneten tarttım' denilir. Avam indinde bilineni ise kıstas ve kantar ile ölçülen şeylerdir.

10860. Metin

واختلف في كيفيته يوم القيامة. والجمهور- كما قال القاضي- على أن صحائف الأعمال هي التي توزن بميزان له لسان وكفتان لينظر إليه الخلائق إظهارا للمعدلة وقطعا للمعذرة كما يسألون من أعمالهم فتعترف بها ألسنتهم وجوارحهم. ولا تعرض لهم لماهية هاتيك الصحائف والله تعالى أعلم بحقيقتها.

Kıyamet günündeki keyfiyeti hakkında ihtilaf edilmiştir. Kadı'nın belirttiği gibi cumhurun görüşü şudur: Dilleri ve uzuvları itiraf edeceği üzere amellerinden soruldukları gibi, adaleti göstermek ve mazereti ortadan kaldırmak için mahlukatın gözü önünde dili ve iki kefesi olan bir terazi ile tartılacak olan şeyler amel sahifeleridir. Onlar o sahifelerin mahiyetine dair bir açıklamaya girmemişlerdir; onların hakikatini Yüce Allah en iyi bilendir.

10861. Metin

ويؤيد ذلك ما

Bunu şu rivayet de desteklemektedir:

10862. Metin

أخرجه أحمد، والترمذي، وابن ماجة، والحاكم وصححه، والبيهقي، وغيرهم عن عبد الله بن

Ahmed, Tirmizî, İbn Mâce, sahih olduğunu belirterek Hâkim, Beyhakî ve başkalarının Abdullah b.

10863. Metin

عمرو بن العاص: قال: قال رسول الله ﷺ: «يصاح برجل من أمتي على رؤوس الخلائق يوم القيامة فينشر له تسعة وتسعون سجلا كل سجل منها مد البصر فيقول سبحانه: أتنكر من هذا شيئا؟ أظلمك كتبتي الحافظون لا يا رب فيقول: فيقول سبحانه أفلك عذرا أو حسنة؟ فيهاب الرجل فيقول لا يا رب فيقول جل شأنه: بلى إن لك عندنا حسنة وإنه لا ظلم عليك اليوم فتخرج له بطاقة فيها أشهد أن لا إله الله وأشهد أن محمدا عبده ورسوله فيقول: يا رب ما هذه البطاقة مع هذه السجلات؟ فيقال: إنك لا تظلم فتوضع السجلات في كفة والبطاقة في كفة فطاشت السجلات وثقلت البطاقة ولا يثقل مع اسم الله تعالى شيء»

Amr b. el-Âs'tan rivayet ettiğine göre Resûlullah ﷺ şöyle buyurmuştur: «Kıyamet günü mahlukatın huzurunda ümmetimden bir adam çağrılır ve onun için her biri göz alabildiğine uzanan doksan dokuz amel defteri (sicil) açılır. Yüce Allah buyurur ki: 'Bundan bir şeyi inkâr ediyor musun? Koruyucu yazıcılarım sana haksızlık etti mi?' Adam: 'Hayır ya Rabbi!' der. Yüce Allah: 'Bir mazeretin veya bir sevabın var mı?' diye buyurur. Adam korkarak: 'Hayır ya Rabbi!' der. Şânı yüce olan Allah buyurur ki: 'Bilakis, bizim katımızda senin bir hasenen (iyiliğin) vardır ve bugün sana hiçbir haksızlık yapılmayacaktır.' Bunun üzerine onun için içinde 'Eşhedü enlâ ilâhe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abdühû ve resûlüh' yazılı bir kart (bitâka) çıkarılır. Adam: 'Ya Rabbi, bu koca defterlerin yanında bu kart nedir ki?' der. Ona: 'Sana asla haksızlık edilmeyecek' denilir. Defterler bir kefeye, kart da diğer kefeye konur; defterler havaya kalkar (hafif gelir), kart ise ağır basar. Yüce Allah'ın ismiyle birlikte hiçbir şey ağır gelemez.»

10864. Metin

وهذه الشهادة- على ما قاله القرطبي نقلا عن الحكيم الترمذي- ليست شهادة التوحيد لأن من شأن الميزان أن يوضع في إحدى كفتيه شيء وفي الأخرى ضده فتوضع الحسنات في كفة والسيئات في كفة ومن المستحيل أن يؤتى لعبد واحد بكفر وإيمان معا فيستحيل أن توضع شهادة التوحيد في الميزان أما بعد الإيمان فإن النطق بهذه الكلمة الطيبة حسنة فتوضع في الميزان كسائر الحسنات. وأيد ذلك بقوله جل وعلا

Kurtubî'nin Hakîm et-Tirmizî'den naklettiğine göre bu şehadet, tevhit şehadeti değildir; çünkü terazinin şanı bir kefesine bir şeyin, diğer kefesine de onun zıddının konulmasıdır. İyilikler bir kefeye, kötülükler diğer kefeye konulur. Tek bir kul için küfür ile imanın bir arada getirilmesi ise imkânsızdır; dolayısıyla tevhit şehadetinin teraziye konulması imkânsızdır. İmandan sonra ise bu güzel kelimenin telaffuz edilmesi bir hasenedir (sevaptır) ve diğer haseneler gibi teraziye konur. O, bu görüşünü şânı yüce olan Allah'ın

10865. Metin

في الحديث: «إن لك عندنا حسنة»

hadiste yer alan: «Bizim katımızda senin bir hasenen vardır» buyruğuyla desteklemiştir;

10866. Metin

دون أن يقول سبحانه: إيمانا. وجوز أن يكون المراد هذه الكلمة إذا كانت آخر كلامه في الدنيا. وجوز غيره أن تكون كلمة التوحيد، ومنع لزوم وضع الضد في الكفة الأخرى ليلزم المحال فتدبر. وجاء في خبر آخر أخرجه ابن أبي الدنيا.

Yüce Allah 'bir imanın vardır' buyurmamıştır. Murâdın, bu kelimenin dünyadaki son sözü olması hali olduğu da caiz görülmüştür. Bir başkası ise bunun tevhit kelimesi olabileceğini caiz görmüş ve imkânsız olan durumun doğması için diğer kefeye zıddının konulması zorunluluğunu reddetmiştir; iyice düşün! İbn Ebî'd-Dünyâ'nın tahric ettiği başka bir haberde de yer almıştır.

10867. Metin

والنميري في كتاب الإعلام عن عبد الله أيضا قال: إن لآدم ﵇ من الله ﷿ موقفا في فسح من العرش عليه ثوبان أخضران كأنه نخلة سحوق ينظر إلى من ينطلق به من ولده إلى الجنة ومن ينطلق به إلى النار فبينا آدم على ذلك إذ نظر إلى رجل من أمة محمد ﷺ ينطلق به إلى النار فينادي آدم ﵇ يا أحمد يا أحمد فيقول ﵊: لبيك يا أبا البشر فيقول: هذا رجل من أمتك ينطلق به إلى النار قال ﷺ: فأشد المئزر وأسرع في أثر الملائكة فأقول: يا رسل ربي قفوا فيقولون: نحن الغلاظ الشداد الذين لا نعصي الله تعالى ما أمرنا ونفعل ما نؤمر فإذا أيس النبي ﷺ قبض على لحيته بيده اليسرى واستقبل العرش بوجهه فيقول: يا رب قد وعدتني أن لا تخزيني في أمتي فيأتي النداء من قبل العرش أطيعوا محمدا وردوا هذا العبد إلى المقام فيخرج ﷺ بطاقة بيضاء كالأنملة فيلقيها في كفة الميزان اليمنى وهو يقول بسم الله فترجح الحسنات على السيئات فينادي المنادي سعد وسعد جده وثقلت موازينه انطلقوا به إلى الجنة فيقول يا رسل ربي. قفوا حتى أسأل هذا العبد الكريم على ربه فيقول: بأبي أنت وأمي ما أحسن وجهك وأحسن خلقك من أنت؟ فقد أقلتني عثرتي ورحمت عبرتي فيقول ﵊: أنا نبيك محمد وهذه صلاتك التي كنت تصلي علي وفيتكها أحوج ما تكون إليها

en-Nümeyrî Kitâbü'l-İ'lâm'da yine Abdullah'tan rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: Âdem'in -aleyhisselâm- Allah azze ve celle katında Arş'ın geniş bir yerinde bir duruş yeri vardır; üzerinde iki yeşil elbise bulunur, sanki uzun bir hurma ağacı gibidir. Zürriyetinden cennete götürülenlere ve cehenneme götürülenlere bakar. Âdem bu haldeyken Muhammed'in ﷺ ümmetinden cehenneme götürülen bir adama bakar. Bunun üzerine Âdem -aleyhisselâm-: 'Ey Ahmed! Ey Ahmed!' diye seslenir. O da -aleyhissalâtü vesselâm-: «Lebbeyk, ey insanların atası!» der. Âdem: 'İşte bu, senin ümmetinden cehenneme götürülen bir adamdır' der. Resûlullah ﷺ buyurdu ki: «Ben de kuşağımı bağlayıp meleklerin peşi sıra süratle giderim ve: 'Ey Rabbimin elçileri, durun!' derim. Onlar: 'Biz, Allah'ın bize emrettiğine isyan etmeyen ve emrolundukları şeyi yapan katı ve şiddetli [melekleriz]' derler. Peygamber ﷺ ümidini kesince sol eliyle sakalını tutar ve yüzünü Arş'a çevirerek şöyle der: 'Ya Rabbi, beni ümmetim konusunda rüsvay etmeyeceğini bana vadetmiştin.' Bunun üzerine Arş tarafından bir nida gelir: 'Muhammed'e itaat edin ve bu kulu duruş yerine geri getirin!' Bunun üzerine Peygamber ﷺ parmak ucu gibi beyaz bir kart çıkarır ve 'Bismillâh' diyerek onu terazinin sağ kefesine bırakır; böylece iyilikler kötülüklere ağır basar. Bir münadi şöyle seslenir: 'Bahtiyar oldu, talihi yaver gitti ve terazisi ağır bastı, onu cennete götürün!' Bunun üzerine o adam: 'Ey Rabbimin elçileri! Durun da Rabbine karşı bu derece kerim olan şu zata sorayım' der ve: 'Anam babam sana feda olsun, yüzün ne kadar güzel, ahlakın ne kadar güzel, sen kimsin? Zira tökezlememi bağışlattın, gözyaşıma merhamet ettin' der. O da -aleyhissalâtü vesselâm-: «Ben senin peygamberin Muhammed'im; bu da bana getirdiğin salavattır, ona en çok muhtaç olduğun anda onu sana tastamam ödedim» buyurur.»

10868. Metin

انتهى.

[Alıntı] bitti.

10869. Metin

ولعل فعل مثل هذا- إذا صح الخبر- مبالغة في إظهار كرامة النبي ﷺ على ربه ﷿ بين الأولين والآخرين.

Bunun gibi bir fiil -haber sahih ise- muhtemelen öncekiler ve sonrakiler arasında Peygamber'in ﷺ Rabbi azze ve celle katındaki keramet ve şerefini açıkça göstermede ileri bir derecedir.

10870. Metin

وقيل: توزن الأشخاص، واحتجوا له بما أخرجه الشيخان من حديث أبي هريرة رضي الله تعالى عنه «إنه ليؤتي العظيم السمين يوم القيامة لا يزن عند الله تعالى جناح بعوضة ولا أدري على هذا ما يوضع في الكفة الأخرى من الميزان إذا وضع المذنب في إحداهما، ووضع شخص في مقابلة شخص لا أراه إلا كما ترى، والخبر ليس نصا في الدعوى كما لا يخفى، وقيل: إن هذه الأعمال الظاهرة في هذه النشأة بصور عرضية تظهر في النشأة الآخرة بصور جوهرية مناسبة لها في الحسن والقبح، وروي هذا عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما وصححه غير واحد وقال: إن عليه الاعتقاد، وفي الآثار ما يؤيده.

Bir görüşe göre ise şahısların kendisi tartılır; buna delil olarak Şeyhayn'ın (Buhârî ve Müslim) Ebû Hureyre'den -radıyallâhu teâlâ anh- rivayet ettiği şu hadisi getirdiler: «Kıyamet günü iri yarı, şişman adam getirilir de Allah Teâlâ katında bir sivrisineğin kanadı kadar ağırlığı olmaz.» Buna göre günahkâr bir kefeye konulduğunda terazinin diğer kefesine ne konulacağını bilmiyorum; bir şahsın karşısına başka bir şahsın konulmasını ise ancak gördüğün gibi [uzak bir ihtimal] görürüm. Haber de gizli olmadığı üzere iddia hususunda açık bir nas (kesin delil) değildir. Bir görüşe göre: Bu dünyada arazî sûretlerle zahir olan ameller, ahiret âleminde iyilik ve kötülükteki durumlarına uygun cevherî sûretlerle zahir olacaktır. Bu, İbn Abbâs'tan -radıyallâhu teâlâ anhümâ- rivayet edilmiş olup birden fazla âlim bunu sahih kabul etmiş ve: 'İtikad edilmesi gereken budur' demiştir. Rivayetlerde de bunu destekleyen hususlar vardır.

10871. Metin

فقد أخرج ابن عبد البر عن إبراهيم النخعي قال يجاء بعمل الرجل فيوضع بكفة ميزانه يوم القيامة فيخف فيجاء بشيء أمثال الغمام فيوضع في كفة ميزانه فيرجحه فيقال له: أتدري ما هذا؟ فيقول: لا فيقال له: هذا أفضل العلم الذي كنت تعلمه الناس، وأخرج ابن المبارك عن حماد بن أبي سليمان بمعناه.

Nitekim İbn Abdilberr, İbrâhim en-Nehaî’den şöyle rivayet etmiştir: 'Kıyamet günü kişinin ameli getirilir ve mizanının kefesine konur da hafif gelir; derken bulutlar gibi bir şey getirilir ve mizanının kefesine konur, böylece o ağır basar. Ona: 'Bunun ne olduğunu biliyor musun?' denilir. O: 'Hayır' der. Bunun üzerine ona: 'İşte bu, insanlara öğrettiğin en faziletli ilimdir' denilir.' İbnü'l-Mübârek de Hammâd b. Ebî Süleymân'dan bu manada rivayet etmiştir.

10872. Metin

وقيل: الوزن عبارة عن القضاء السوي والحكم العادل، واستعمال لفظ الوزن في هذا المعنى شائع في اللغة والعرف بطريق الكناية وبه قال مجاهد، والأعمش، والضحاك، وإليه ذهب المعتزلة إلا أن منهم من جوز الوزن بالمعنى المتعارف عقلا وإن لم يقض بثبوته كالعلاف. وبشر بن المعتمر، ومنهم من أحاله لأن الأعمال أعراض وهي مما لا تبقى ومما لا يمكن إعادتها، سلمنا بقاءها أو إمكان إعادتها لكنها إعراض والإعراض يمتنع وزنها إذ لا توصف بثقل ولا خفة، سلمنا إمكان وزنها لكن لا فائدة في ذلك إذ المقصود إنما هو العلم بتفاوت الأعمال والله تعالى عالم بذلك وما لا فائدة فيه ففعله قبيح والرب تعالى منزه عن فعل القبيح، وجوابه يعلم مما قدمنا.

Bir görüşe göre vezn (tartı); dosdoğru hüküm ve adil kazadan ibarettir. Tartı lafzının bu anlamda kullanılması kinaye yoluyla dilde ve örfte yaygındır; Mücâhid, A‘meş ve Dahhâk bu görüşü belirtmiştir. Mu‘tezile de bu görüşe meyletmiştir; ne var ki onlardan el-Allâf ve Bişr b. el-Mu‘temir gibi bazıları örfte bilinen manadaki tartıyı sübutuna hükmetmeseler de aklen caiz görmüşlerdir. Onlardan bazıları ise bunu imkânsız saymıştır; zira ameller arazdır, baki kalmayan ve iadesi mümkün olmayan şeylerdendir. Onların baki kaldığını veya iadesinin mümkün olduğunu kabul etsek bile onlar arazdır; arazların ise tartılması imkânsızdır, çünkü onlar ağırlık veya hafiflikle nitelenemezler. Tartılmalarının mümkün olduğunu kabul etsek bile bunda bir fayda yoktur; zira maksat amellerin derecelerinin bilinmesidir, Yüce Allah ise bunu bilmektedir; faydası olmayan şeyin yapılması ise çirkindir, Yüce Rab ise çirkin fiil işlemekten münezzehtir. Bunun cevabı ise önceden sunduğumuz açıklamalardan anlaşılır.

10873. Metin

وفسر هؤلاء الميزان بالعدل والإنصاف. واعترض الآمدي على ذلك بأن الميزان موصوف بالثقل والخفة والعدل والإنصاف لا يوصفان بذلك، وفي الأخبار ما هو صريح في أن الميزان جسماني

Bunlar mizanı (teraziyi) adalet ve insaf ile tefsir etmişlerdir. Âmidî buna şu gerekçeyle itiraz etmiştir: Mizan ağırlık ve hafiflikle nitelenir; adalet ve insaf ise bununla nitelenemez. Haberlerde ise terazinin cismanî olduğuna dair açık ifadeler yer almaktadır.

10874. Metin

فقد أخرج الحاكم وصححه عن سلمان عن النبي ﷺ قال: «يوضع الميزان يوم القيامة فلو وزن فيه السماوات والأرض لوسع فتقول الملائكة: يا رب من يزن هذا؟ فيقول الله تعالى: من شئت من خلقي فتقول الملائكة سبحانك ما عبدناك حق عبادتك» وفي رواية ابن المبارك واللالكائي عنه قال: يوضع الميزان وله كفتان لو وضع في إحداهما السماوات والأرض ومن فيهن لوسعه فتقول الملائكة: من يزن هذا؟ الحديث.

Nitekim Hâkim, Selmân'dan sahih olduğunu belirterek rivayet ettiğine göre Peygamber ﷺ şöyle buyurmuştur: «Kıyamet günü mizan konulur; şayet içine gökler ve yer tartılacak olsa sığardı. Melekler: 'Ey Rabbimiz! Bunu kim tartacak?' derler. Yüce Allah: 'Yaratıklarımdan dilediğim kimse' buyurur. Melekler de: 'Seni tenzih ederiz, Sana hakkıyla ibadet edemedik' derler.» İbnü'l-Mübârek ve el-Lâlekâî'nin ondan yaptığı rivayette ise şöyle demiştir: 'Mizan konulur; onun iki kefesi vardır ki şayet birine gökler, yer ve içindekiler konsa onu alırdı. Melekler: 'Bunu kim tartacak?' derler...' (hadisin devamı).

10875. Metin

وأخرج ابن مردويه عن عائشة «سمعت رسول الله ﷺ يقول: «خلق الله تعالى كفتي الميزان مثل السماوات والأرض فقالت الملائكة: يا ربنا من تزن بهذا؟ فقال: أزن به من شئت» وفي بعض الآثار «أن الله تعالى كشف عن بصر داود ﵇ فرأى من الميزان ما هاله حتى أغمي عليه فلما أفاق قال: يا رب من يملأ كفة هذا حسنات فقال جل شأنه: يا داود إذا رضيت عن عبد ملأتها بشق تمرة تصدق بها»

İbn Merdûye Âişe'den şöyle rivayet etmiştir: «Resûlullah'ın ﷺ şöyle buyurduğunu işittim: 'Allah Teâlâ terazinin iki kefesini gökler ve yer gibi yarattı. Melekler: 'Ey Rabbimiz! Bununla kimi tartacaksın?' dediler. O da: 'Dilediğim kimseyi tartacağım' buyurdu.'» Bazı rivayetlerde de şöyle geçmektedir: «Allah Teâlâ Dâvûd'un -aleyhisselâm- gözünden perdeyi kaldırdı; o teraziden öyle bir şey gördü ki dehşete kapılıp bayıldı. Ayılınca: 'Ya Rabbi! Bunun kefesini iyiliklerle kim doldurabilir?' dedi. Şânı yüce olan Allah buyurdu ki: 'Ey Dâvûd! Ben bir kuldan razı olduğumda, onun kefesini tasadduk ettiği bir yarım hurma ile doldururum.'»

10876. Metin

إلى غير ذلك مما لا يحصى كثرة. فالأولى- كما قال الزجاج- اتباع ما جاء في الأحاديث ولا مقتضى للعدول عن ذلك، فإن قيل: إن المكلف يوم القيامة إما مؤمن بأنه تعالى حكيم منزه عن الجور فيكفيه حكمه تعالى بكيفيات الأعمال وكمياتها وإما منكر له فلا يسلم حينئذ أن رجحان بعض الأعمال على بعض لخصوصيات راجعة إلى ذوات تلك الأعمال بل يسنده إلى إظهار الله تعالى إياه على ذلك الوجه فما الفائدة في الوزن؟ أجيب بأنه ينكشف الحال يومئذ وتظهر جميع الأشياء بحقائقها على ما هي عليه وبأوصافها وأحوالها في أنفسها من الحسن والقبح وغير ذلك وتنخلع عن الصور المستعارة التي بها ظهرت في الدنيا فلا يبقى لأحد ممن يشاهدها شبهة في أنها هي التي كانت في الدنيا بعينها وإن كل واحد منها قد ظهر في هذه النشأة بصورته الحقيقية المستتبعة لصفاته ولا يخطر بباله خلاف ذلك قاله بعض المحققين والله تعالى أعلم بحقيقة الحال.

Sayılamayacak kadar çok olan diğer rivayetler de böyledir. Züccâc'ın dediği gibi en uygun olanı, hadislerde gelen rivayetlere tabi olmaktır ve bundan vazgeçmeyi gerektiren bir sebep yoktur. Şayet: 'Kıyamet günü mükellef ya Allah Teâlâ'nın zulümden münezzeh bir Hakîm olduğuna iman etmiştir; dolayısıyla amellerin keyfiyet ve kemiyetlerine dair Yüce Allah'ın hükmü ona yeter. Yahut bunu inkâr eden biridir; bu takdirde bazı amellerin diğerlerine üstün gelmesinin o amellerin zatlarına ait hususiyetlerden kaynaklandığını kabul etmez, bilakis bunu Allah Teâlâ'nın o şekilde izhar etmesine bağlar. O halde tartının faydası nedir?' denilirse; buna şöyle cevap verilir: O gün durum açığa kavuşur; bütün şeyler oldukları gibi hakikatleriyle, zatlarındaki iyilik, kötülük ve diğer vasıf ve halleriyle apaçık meydana çıkar ve dünyada göründükleri eğreti sûretlerden soyunurlar. Artık onları gören hiç kimsede, bunların dünyadakilerin ta kendisi olduğu ve her birinin bu yeni âlemde sıfatlarını taşıyan hakiki sûretiyle zuhur ettiği konusunda hiçbir şüphe kalmaz ve hatırına bunun aksine bir şey gelmez. Bunu bazı muhakkik âlimler söylemiştir; işin hakikatini en iyi Allah Teâlâ bilir.

10877. Metin

فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِينُهُ تفصيل للأحكام المترتبة على الوزن. والموازين إما جمع ميزان، وجمعه- مع أن المشهور الصحيح أن الميزان مطلقا واحد- باعتبار تعدد الأوزان أو الموزونات، وكذا إذا قلنا بأن ميزان كل شخص واحد وفي الكلام مضاف مقدر أي كفة موازينه، وإما جمع موزون وإضافته للعهد لترتب الفلاح على ذلك فالمراد الحسنات، والجمع على هذا ظاهر، وكذا لو قلنا إن لكل عمل ميزانا فَأُولئِكَ إشارة إلى الموصول باعتبار اتصافه بما في حيز الصلة، والجمعية باعتبار معناه كما أن إفراد ضمير «موازينه» العائد إليه باعتبار لفظه، وما فيه من معنى البعد لما مر غير مرة، وهو مبتدأ وهُمُ إما ضمير فصل يفصل به بين الخبر والصفة ويؤكد النسبة ويفيد اختصاص المسند بالمسند إليه والْمُفْلِحُونَ أي الفائزون بالنجاة والثواب خبر، وإما مبتدأ ثان والْمُفْلِحُونَ خبره والجملة خبر المبتدأ الأول، وتعريف المفلحين للدلالة على أنهم الناس الذين بلغك أنهم مفلحون في الآخرة أو إشارة إلى ما يعرفه كل أحد من حقيقة المفلحين وخصائصهم.

{ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِينُهُ } “Artık kimin tartıları ağır gelirse”; tartıya terettüp eden hükümlerin tafsilatıdır. 'Mevâzîn' (مَوازِينُ) kelimesi ya 'mîzân' (ميزان) kelimesinin çoğuludur; -meşhur ve sahih olan mizan'ın mutlak olarak tek bir tane olduğu görüşüyle birlikte- çoğul yapılması, tartıların yahut tartılan şeylerin çokluğu itibariyledir. Her şahsın terazisinin bir olduğunu söylediğimizde de durum böyledir ve kelamda takdiri bir muzaf vardır; yani 'mizanlarının kefesi' demektir. Yahut mevzûn (موزون - tartılan şey) kelimesinin çoğuludur ve ona izafe edilmesi, felahın buna terettüp etmesi cihetiyle ahd içindir; dolayısıyla murat iyiliklerdir ve çoğul olması bu takdirde açıktır. Her amelin bir terazisi olduğunu söylesek de böyledir. { فَأُولئِكَ } “İşte onlar”; sıla cümlesindeki vasıfla nitelenmesi itibariyle ism-i mevsûle işarettir. 'Mevâzînuhû'daki ona dönen zamirin tekil olması lafzı itibariyle olduğu gibi, buradaki çoğulluk da manası itibariyledir. Ondaki uzaklık manası ise defalarca geçtiği üzere [yüksek makam içindir]. Bu mübtedadır. { هُمُ } ya haber ile sıfat arasını ayıran, nispeti pekiştiren ve müsnedin müsnedün ileyhe has olduğunu ifade eden bir fasıl zamiridir ve { الْمُفْلِحُونَ } yani kurtuluşa ve sevaba erenler [kelimesi] haberdir; yahut ikinci bir mübtedadır, { الْمُفْلِحُونَ } onun haberidir ve cümle birinci mübtedanın haberidir. 'Müflihûn'un marife getirilmesi, onların ahirette kurtuluşa erdiklerini duyduğun kimseler olduğunu göstermek yahut herkesin bildiği kurtuluşa erenlerin hakikatine ve özelliklerine işaret etmek içindir.

10878. Metin

وَمَنْ خَفَّتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بتضييع فطرة الإسلام التي ما من مولود إلا يولد عليها أو فطرة الخير الذي هو أصل الجبلة.

{ وَمَنْ خَفَّتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ } “Kimin de tartıları hafif gelirse, işte onlar kendilerini ziyana uğratanlardır”; doğan her çocuğun üzerinde doğduğu İslâm fıtratını yahut yaratılışın aslı olan hayır fıtratını zayi etmek suretiyle [kendilerini ziyana uğratmışlardır].

10879. Metin

وقوله تعالى: بِما كانُوا بِآياتِنا يَظْلِمُونَ متعلق بخسروا، وإما مصدرية وبِآياتِنا متعلق بيظلمون وقدم عليه للفاصلة، وعدي الظلم بالباء لتضمنه معنى التكذيب أو الجحود، والجمع بين صيغتي الماضي والمضارع للدلالة على استمرار الظلم في الدنيا. وظاهر النظم الكريم أن الوزن ليس مختصا بالمسلمين بل الكفار أيضا توزن أعمالهم التي لا توقف لها على الإسلام وإلى ذلك ذهب البعض. وادعى القرطبي أن الصحيح أنه يخفف بها عذابهم وإن لم تكن راجحة كما ورد في حق أبي طالب. وذهب الكثير إلى أن الوزن مختص بالمسلمين. وأما الكفار فتحبط أعمالهم كيفما كانت، وهو أحد الوجهين في قوله تعالى: فَلا نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَزْناً [الكهف: ١٠٥] ولا يخفف بها عنهم من العذاب شيء، وما ورد من التخفيف عن أبي طالب فقد قال السخاوي: إن المعتمد أنه مخصوص به، وعلى هذا فلا بد من ارتكاب خلاف الظاهر في الآية، وهي على كلا التقديرين ساكتة عن بيان حال من تساوت حسناته وسيئاته وهم أهل الأعراف على قول. ومن هنا استدل بعضهم على عدم وجود هذا القسم، ورد بأنه قد يدرج في القسم الأول لقوله سبحانه خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَآخَرَ سَيِّئاً عَسَى اللَّهُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ [التوبة: ١٠٢] وعسى من الله تعالى تحقيق كما صرحوا به وفيه نظر وَلَقَدْ مَكَّنَّاكُمْ فِي الْأَرْضِ ترغيب في قبول دعوة النبي ﵊ بتذكير النعم إثر ترغيب.

Yüce Allah'ın: { بِما كانُوا بِآياتِنا يَظْلِمُونَ } “Ayetlerimize haksızlık edip durduklarından ötürü” kavli 'hasirû' fiiline müteallıktır; 'mâ' masdariyyedir; { بِآياتِنا } ise 'yazlimûn' fiiline müteallık olup fasıla sebebiyle öne geçirilmiştir. Zulüm fiilinin bâ (بِ) harfiyle geçişli kılınması yalanlama veya inkâr manasını tazammun etmesindendir. Geçmiş zaman ile şimdiki/geniş zaman sîgalarının bir arada getirilmesi dünyada zulmün devam ettiğini göstermek içindir. Yüce nazmın zahiri, tartının sadece Müslümanlara mahsus olmadığını, bilakis kâfirlerin de İslâm şartına bağlı olmayan amellerinin tartılacağını göstermektedir; bazıları bu görüşe meyletmiştir. Kurtubî, Ebû Tâlib hakkında vârid olduğu gibi, ağır basmasa bile bununla azaplarının hafifletileceği görüşünün sahih olduğunu iddia etmiştir. Birçok âlim ise tartının sadece Müslümanlara mahsus olduğu görüşüne varmıştır. Kâfirlere gelince; amelleri nasıl olursa olsun boşa gider; bu, Yüce Allah'ın: { فَلا نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَزْناً } “Kıyamet günü onlar için hiçbir terazi kurmayız (tartıya değer vermeyiz)” [el-Kehf: 105] kavlindeki iki vecihten biridir ve bu sebeple onlardan azaptan hiçbir şey hafifletilmez. Ebû Tâlib hakkında gelen azabın hafifletilmesi rivayeti için ise es-Sehâvî şöyle demiştir: Muteber olan, bunun ona mahsus olmasıdır. Buna göre ayette zahirin hilafına hükmetmek kaçınılmazdır. Ayet, her iki takdire göre de iyilikleri ve kötülükleri eşit olanların halini açıklamaktan sükût etmiştir ki bir görüşe göre bunlar A'râf ehlidir. Buradan hareketle bazıları bu kısmın bulunmadığına istidlal etmişlerdir; ancak bu, şânı yüce Allah'ın: { خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَآخَرَ سَيِّئاً عَسَى اللَّهُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ } “Onlar iyi bir amelle kötü bir ameli birbirine karıştırdılar. Umulur ki Allah onların tövbelerini kabul eder” [et-Tevbe: 102] kavlinden dolayı birinci kısma dahil edilebileceği gerekçesiyle reddedilmiştir; nitekim sarahaten belirttikleri üzere Allah Teâlâ'dan olan 'asâ' (عَسَى - umulur ki) ifadesi kesinlik (tahakkuk) ifade eder; ancak bunda tutarsızlık vardır. { وَلَقَدْ مَكَّنَّاكُمْ فِي الْأَرْضِ } “Andolsun ki sizi yeryüzünde yerleştirdik”; rağbet ettirmenin hemen ardından nimetleri hatırlatarak Peygamber'in -aleyhissalâtü vesselâm- davetini kabule teşviktir.

10880. Metin

وذكر الطيبي أن هذا نوع آخر من الإنذار فإنه جملة قسمية معطوفة على قوله سبحانه: اتَّبِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ [الأعراف: ٣] على تقدير قل اتبعوا وقل والله لقد مكناكم، والمعنى جعلنا لكم في الأرض مكانا وقرارا.

et-Tîbî bunun başka bir tür uyarı olduğunu zikretmiştir; zira bu, şânı yüce Allah'ın: { اتَّبِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ } “Rabbinizden size indiriline uyun” [el-A‘râf: 3] kavline atfedilmiş kasem cümlesidir; takdiri 'De ki: Uyun ve de ki: Allah'a andolsun ki sizi yerleştirdik' şeklindedir. Mana ise: Size yeryüzünde bir mekân ve karar kılma yeri verdik demektir.

10881. Metin

وقيل: أقدرناكم على التصرف فيها فهو حينئذ كناية ورجحت هنا الحقيقة وَجَعَلْنا لَكُمْ فِيها مَعايِشَ أي ما تعيشون به وتحيون من المطاعم والمشارب ونحوها أو ما تتوصلون به إلى ذلك، وهو في الأصل مصدر عاش يعيش عيشا وعيشة ومعاشا ومعيشة بوزن مفعلة، والجمهور على التصريح بالياء فيها، وروي عن نافع معائش بالهمز وغلّطه النحويون ومنهم سيبويه في ذلك لأنه لا يهمز عندهم بعد ألف الجمع إلا الياء الزائدة كصحيفة وصحائف وأما معايش فياؤه أصلية هي عين الكلمة لأنها من العيش وبالغ أبو عثمان فقال: إن نافعا لم يكن يدري بالعربية، وتعقب ذلك بأن هذه القراءة وإن كانت شاذة غير متواترة مأخوذة من الفصحاء الثقات والعرب قد تشبه الأصلي بالزائد لكونه على صورته، وقد سمع هذا عنهم فيما ذكر وفي مصائب ومنائر أيضا.

Bir görüşe göre: Sizi orada tasarrufta bulunmaya muktedir kıldık [demektir]; bu durumda kinayedir, ancak burada hakiki mana tercih edilmiştir. { وَجَعَلْنا لَكُمْ فِيها مَعايِشَ } “Ve orada sizin için geçimlikler var ettik”; yani yiyecekler, içecekler ve benzeri gibi kendisiyle yaşadığınız ve hayatınızı sürdürdüğünüz şeyleri yahut bunlara ulaşmanızı sağlayan vasıtaları [var ettik]. Bu kelime aslen ‘âşe-ya‘îşu-ayşen ve ‘ayşeten ve me‘âşen ve maîşeten’ fiilinin masdarı olup 'mef'ale' (مَفْعَلَة) veznindedir. Cumhur bu kelimede yâ harfini açıkça okuma (medsiz) görüşündedir. Nâfi‘den ise hemzeli olarak 'meâiş' (معائش) rivayet edilmiş, Sîbeveyh dahil nahivciler bunda onu yanılgıya düşmüş saymışlardır; çünkü onlara göre cemi elifinden sonra ancak sahîfe-sahâif örneğindeki gibi zâid olan yâ hemzeye çevrilir; meâyiş kelimesinin yâ'sı ise aslîdir, kelimenin 'ayn'ıdır (ikinci kök harfidir), zira o 'el-ayş' kökündendir. Ebû Osmân aşırıya kaçarak: 'Nâfi‘ Arapçayı bilmiyordu' demiştir. Buna ise şöyle itiraz edilmiştir: Bu kıraat şaz ve mütevatir olmasa da fasih ve güvenilir kimselerden alınmıştır; Araplar bazen aynı sûrette olduğu için aslî olanı zâide benzetebilirler; nitekim bu durum Araplardan zikredilen kelimede, ayrıca 'masâib' ve 'menâir' kelimelerinde de işitilmiştir.

10882. Metin

وقول سيبويه: إنها غلط يمكن أن يراد به أنها خارجة عن الجادة والقياس، وكثيرا ما يستعمل الغلط في كتابه بهذا المعنى، والجعل بمعنى الإنشاء والإبداع وكل واحد من الظرفين متعلق به أو بمحذوف وقع حالا من مفعوله المنكر إذ لو تأخر لكان صفة له وتقديمهما على المفعول مع أن حقهما التأخير عنه- كما قال بعض المحققين- للاعتناء بشأن المقدم والتشويق إلى المؤخر فإن النفس عند تأخير ما حقه التقديم لا سيما عند كون المقدم منبئا عن منفعة السامع تبقى مترقبة لورود المؤخر فيتمكن فيها عند الورود فضل تمكن، وأما تقديم اللام على في فلما أنه المنبئ عما ذكر من المنفعة والاعتناء بشأنه أتم والمسارعة إلى ذكره أهم، وقيل: إن الجعل متعد إلى مفعولين ثانيهما أحد الظرفين على أنه مستقر قدم على الأول، والظرف الآخر إما لغو متعلق بالجعل أو بالمحذوف الواقع حالا من المفعول الأول كما مر، واعترض بأنه لا فائدة يعتد بها في الإخبار بجعل المعايش حاصلة لهم أو حاصلة في الأرض قَلِيلًا ما تَشْكُرُونَ تلك النعمة الجسمية، وهو تذييل مسوق لبيان سوء المخاطبين وتحذيرهم. قال الطيبي: والتذييل بذلك

Sîbeveyh'in 'Bu bir hatadır' sözüyle, bunun ana yoldan ve kıyastan çıkmış olduğu kastedilmiş olabilir; zira kitabında hata kelimesini bu anlamda çokça kullanır. 'Ce'l' (جعل) yaratma ve icat etme manasındadır; iki zarfın her biri ya ona yahut nekre olan mef'ûlünden hâl vaki olan mahzufa müteallıktır; zira sonraya kalsaydı onun sıfatı olurdu. Hakları sonraya kalmak olduğu halde mef'ûlden önce getirilmeleri -bazı muhakkiklerin dediği gibi- öne alınanın şanına ehemmiyet vermek ve sonraya bırakılana iştiyak uyandırmak içindir; çünkü nefis, öne alınması gereken bir şey ertelendiğinde -özellikle de öne alınan dinleyicinin menfaatini bildiriyorsa- sonradan gelecek olanı bekler durumda kalır ve o geldiğinde zihne pek kuvvetli bir şekilde yerleşir. Lâm harfli car-mecrurun fî harfli car-mecrura takdim edilmesine gelince; zikredilen menfaati bildiren o olduğu için onun şanına ehemmiyet vermek daha tamdır ve onu zikretmeye acele etmek daha mühimdir. Bir görüşe göre 'ce'l' fiili iki mef'ûle geçişlidir; ikincisi, birincinin önüne geçmiş müstakarr bir hâl olarak iki zarftan biridir; diğer zarf ise ya lağv olup 'ce'l' fiiline yahut geçtiği üzere birinci mef'ûlden hâl olan mahzufa müteallıktır. Buna da, geçimliklerin kendileri için hâsıl olduğunu yahut yeryüzünde hâsıl olduğunu haber vermede itibar edilecek bir fayda bulunmadığı gerekçesiyle itiraz edilmiştir. { قَلِيلًا ما تَشْكُرُونَ } “Ne kadar da az şükrediyorsunuz!”; o cismanî nimete [ne kadar az şükrediyorsunuz]. Bu, muhatapların kötülüğünü açıklamak ve onları sakındırmak için sevk edilmiş bir tezyîldir (tamamlayıcı cümledir). Tîbî şöyle demiştir: Bununla tezyîl yapılması,

10883. Metin

لأن الشكر مناسب لتمكينهم في البلاد والتصرف فيها كما أن التذكر في الجملة السابقة موافق للتمييز بين اتباع دين الحق ودين الباطل، وبقية الكلام في هذه الجملة على طرز ما مر في نظيرها فتذكر.

şükrün beldelerde yerleşmeye ve oralarda tasarrufta bulunmaya münasip olmasındandır; nitekim önceki cümledeki hatırlama (tezekkür) da hak dine uymak ile batıl dine uymak arasındaki ayrımı yapmaya uygundur. Bu cümledeki kelamın kalanı ise benzerinde geçen minval üzeredir, hatırla!

10884. Metin

وَلَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ تذكير لنعمة أخرى، وتأخيره عن تذكير ما وقع بعده من نعمة التمكن في الأرض إما لأنها فائضة على المخاطبين بالذات وهذه بالواسطة. وإما للإيذان بأن كلا منهما نعمة مستقلة، والمراد خلق آدم ﵇ وتصويره كما يقتضيه ظاهر العطف الآتي لكن لما كان مبدأ للمخاطبين جعل خلقه خلقا لهم ونزل منزلته فالتجوز على هذا في ضمير الجمع بجعل آدم ﵇ كجميع الخلق لتفرعهم عنه أو في الإسناد إذ أسند ما لآدم الذي هو الأصل والسبب إلى ما تفرع عنه وتسبب.

{ وَلَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ } “Andolsun ki sizi yarattık, sonra da size şekil verdik”; başka bir nimetin hatırlatılmasıdır. Yeryüzünde yerleşme nimetinin hatırlatılmasından sonraya bırakılması, ya o nimetin bizzat muhataplara, bu nimetin ise vasıta ile ulaşmış olmasından yahut her ikisinin de müstakil birer nimet olduğunu bildirmek içindir. Gelecek olan atfın zahirinin gerektirdiği üzere murat, Âdem'in -aleyhisselâm- yaratılması ve ona şekil verilmesidir; fakat o muhatapların başlangıcı olduğu için onun yaratılması onların yaratılması kılınmış ve onun yerine konulmuştur. Buna göre mecaz, ondan türemeleri sebebiyle Âdem'i -aleyhisselâm- bütün mahlukat gibi kılmak suretiyle cemi (çoğul) zamirindedir yahut asıl ve sebep olan Âdem'e ait olan şeyin ondan türeyen ve müsebbeb olan kimselere isnat edilmesi suretiyle isnattadır.

10885. Metin

وجعل بعضهم الكلام على تقدير المضاف، وذهب الإمام إلى أنه كناية عن خلق آدم ﵇، والمعنى خلقنا أباكم آدم ﵇ طينا غير مصور ثم صورناه أبدع تصوير وأحسن تقويم سار ذلك إليكم. وجوز أن يكون التجوز في الفعل، والمراد ابتدأنا خلقكم ثم تصويركم بأن خلقنا آدم ثم صورناه، ويعود هذا إلى ابتداء خلق الجنس وابتداء خلق كل جنس بإيجاد أول أفراده. فهو نظير قوله تعالى: خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ [السجن: ٧] وعلى هذين الوجهين يظهر وجه العطف بثم في قوله تعالى: ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ وزعم الأخفش أن ثُمَّ هنا بمعنى الواو، وتعقبه الزجاج بأنه خطأ لا يجيزه الخليل وسيبويه ولا من يوثق بعلمه لأن ثم للشيء الذي يكون بعد المذكور قبله لا غيره، وإنما المعنى إنا ابتدأنا خلق آدم ﵇ من تراب ثم صورناه أي هذا أصل خلقكم ثم بعد الفراغ من أصلكم قلنا إلخ، وقيل: إن ثُمَّ لترتيب الأخبار لا للترتيب الزماني حتى يحتاج إلى توجيه، والمعنى خلقناكم يا بني آدم مضغا غير مصورة ثم صورناكم بشق السمع والبصر وسائر الأعضاء كما روي عن يمان أو خلقناكم في أصلاب الرجال ثم صورناكم في أرحام النساء كما روي عن عكرمة ثم نخبركم أنا قلنا للملائكة إلخ وإلى هذا ذهب جماعة من النحويين منهم علي بن عيسى والقاضي أبو سعيد السيرافي. وغيرهما، وقال الطيبي: يمكن أن تحمل ثُمَّ على التراخي في الرتبة لأن مقام الامتنان يقتضي أن يقال: إن كون أبيهم مسجودا للملائكة أرفع درجة من خلقهم وتصويرهم، وفيه تلويح إلى شرف العلم وتنبيه للمخاطبين على تحصيل ما فاز به أبوهم من تلك الفضيلة. ومن ثم عقب في البقرة الأمر بالسجود مسألة التحدي بالعلم.

Bazıları kelamı takdiri bir muzaf üzerine kılmıştır. İmam [Râzî] ise bunun Âdem'in -aleyhisselâm- yaratılmasından kinaye olduğu görüşüne varmıştır; mana: 'Atanız Âdem'i -aleyhisselâm- şekilsiz bir çamur olarak yarattık, sonra onu en güzel sûrette ve en güzel kıvamda şekillendirdik; bu durum size de sirayet etti' demektir. Mecazın fiilde olması da caiz görülmüştür; murat: 'Âdem'i yaratıp sonra ona şekil vermek suretiyle sizin yaratılışınızı ve ardından şekillendirilmenizi başlattık' demektir. Bu da cinsin yaratılışının başlamasına ve her cinsin yaratılışının ilk ferdinin var edilmesiyle başlamasına döner. Dolayısıyla bu, Yüce Allah'ın: { خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ } “İnsanın yaratılışına çamurdan başladı” [es-Secde: 7] kavlinin benzeridir. Bu iki veche göre Yüce Allah'ın: { ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ } kavlindeki sümme (ثُمَّ) ile yapılan atfın yönü açığa çıkar. Ahfeş buradaki sümme'nin vâv (ve) manasında olduğunu iddia etmiş; Züccâc ise bunun Halîl, Sîbeveyh ve ilmine güvenilen hiç kimsenin caiz görmeyeceği bir hata olduğu gerekçesiyle ona itiraz etmiştir; zira sümme, kendisinden önce zikredilenden sonra olan şey içindir, başkası için değil. Mana ancak şöyledir: 'Biz Âdem'in -aleyhisselâm- yaratılışına topraktan başladık, sonra onu şekillendirdik; yani aslınızın yaratılışı budur, sonra aslınızın [yaratılışının] tamamlanmasının ardından dedik ki...' ilâ âhir. Bir görüşe göre sümme, zaman sırası için değil, haberlerin tertibi içindir; dolayısıyla bir tevil aramaya ihtiyaç yoktur. Mana: 'Ey Âdemoğulları! Sizi şekilsiz et parçaları olarak yarattık, sonra işitme, görme ve diğer uzuvları yararak size şekil verdik -Yemân'dan rivayet edildiği gibi- yahut sizi erkeklerin sulbünde yarattık, sonra kadınların rahimlerinde size şekil verdik -İkrime'den rivayet edildiği gibi-; sonra size meleklere dediğimizi haber veriyoruz...' [demektir]. Ali b. Îsâ ve Kâdı Ebû Saîd es-Sîrâfî ve başkaları dahil nahivcilerden bir grup bu görüşe gitmiştir. Tîbî şöyle demiştir: Sümme'yi rütbece sonralığa hamletmek mümkündür; çünkü nimetlendirme makamı, babalarının meleklere secde edilen bir kimse oluşunun, onların yaratılıp şekillendirilmelerinden daha üstün bir derece olduğunu söylemeyi gerektirir. Bunda ilmin şerefine bir işaret ve babalarının nail olduğu o fazileti elde etmeleri hususunda muhataplara bir tembih vardır. Bundan dolayı Bakara sûresinde secde emri, ilim ile meydan okuma meselesinin peşinden getirilmiştir.

10886. Metin

وعن ابن عباس، ومجاهد، والربيع، وقتادة، والسدي أن المعنى خلقنا آدم ﵇ ثم صورناكم في ظهره ثم قلنا إلخ. وقد تقدم الكلام في المراد بالملائكة المأمورين بالسجود، وكذا الكلام في المراد بالسجود.

İbn Abbâs, Mücâhid, Rebî‘, Katâde ve Süddî'den rivayet edildiğine göre mana: 'Âdem'i -aleyhisselâm- yarattık, sonra onun sırtında size şekil verdik, sonra dedik ki...' ilâ âhir şeklindedir. Secde etmekle emrolunan meleklerden muradın ne olduğuna dair kelam ve yine secdeden muradın ne olduğuna dair kelam daha önce geçmişti.

10887. Metin

وذكر بعض المحققين أن الظاهر أن يقال: ثم أمرنا الملائكة بالسجود لآدم إلا أنه عدل عن ذلك لأن الآمر بالسجود كان قبل خلق آدم ﵇ على ما نطق به قوله تعالى: فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ [الحجر: ٢٩] والواقع بعد تصويره إنما هو قوله سبحانه: اسْجُدُوا لِآدَمَ وذلك لتعيين وقت السجدة المأمور بها قبل، والحاصل أنه سبحانه أمرهم أولا أمرا معلقا ثم أمرهم ثانيا أمرا منجزا مطابقا للأمر السابق فلذا جعله حكاية له، وفي ذلك ما لا يخفى من الاعتناء بشأن آدم ﵇ فَسَجَدُوا أي الملائكة ﵈ بعد القول من غير تلعثم كلهم أجمعون إِلَّا إِبْلِيسَ استثناء متصل سواء قلنا إن إبليس من الملائكة حقيقة أم لا، أما على الأول فظاهر، وأما على الثاني فلأنه لما كان جنيا مفردا مغمورا بألوف من الملائكة متصفا بغالب صفاتهم غلبوا عليه في «سجدوا» ثم استثنى استثناء واحد منهم. وقيل: منقطع بناء على أنه من الجن وأنهم ليسوا من جنس الملائكة ولا تغليب، والأول هو المختار.

Bazı muhakkikler şöyle zikretmiştir: Zahir olan 'Sonra meleklere Âdem'e secde etmelerini emrettik' denilmesidir; ancak bundan vazgeçilmiştir, çünkü secde emri Yüce Allah'ın: { فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ } “Onu tamamlayıp içine ruhumdan üflediğim zaman hemen ona secde ediciler olarak yere kapanın” [el-Hicr: 29] kavlinin beyan ettiği üzere Âdem'in -aleyhisselâm- yaratılmasından önceydi. Ona şekil verildikten sonra vuku bulan ise şânı yüce Allah'ın: { اسْجُدُوا لِآدَمَ } kavlidir; bu da daha önce emredilen secdenin vaktini tayin etmek içindir. Hâsılı şudur ki, şânı yüce Allah onlara önce şarta bağlı bir emir vermiş, sonra ikinci olarak önceki emre mutabık mûcez (kesin/peşin) bir emir vermiştir; işte bu sebeple onu onun bir hikâyesi kılmıştır. Bunda Âdem'in -aleyhisselâm- şanına gösterilen ihtimam gizli değildir. { فَسَجَدُوا } “Bunun üzerine secde ettiler”; yani melekler -aleyhimüsselâm- sözün hemen ardından hiç duraksamadan hepsi toptan secde ettiler; { إِلَّا إِبْلِيسَ } “İblis hariç”; İblis'in hakikaten meleklerden olduğunu söylesek de söylemesek de bu muttasıl bir istisnadır. Birinciye göre zaten açıktır; ikinciye göre ise o, binlerce meleğin arasında kaynamış ve onların çoğu sıfatıyla nitelenmiş tek bir cin olduğu için 'secedû' lafzında melekler ona galebe çalmış, sonra da onlardan biri gibi istisna edilmiştir. Bir görüşe göre onun cinden olması ve cinlerin melek cinsinden olmaması ve tağlibin bulunmaması esasına dayanılarak munkatı‘dır. Birincisi ise tercih edilen görüştür.

10888. Metin

وذكر قوله تعالى: لَمْ يَكُنْ مِنَ السَّاجِدِينَ أي ممن سجد لآدم ﵇ مع أنه علم من الاستثناء عدم السجود لأن المعلوم من الاستثناء عدم العموم لا عموم العدم، والمراد الثاني أي إنه لم يصدر منه السجود مطلقا لا معهم ولا منفردا. وهذا إنما يفيده التنصيص كذا قيل، ونظر فيه بأن التنصيص المذكور لا يفيد عموم الأحوال والأوقات فلا يتم ما ذكر، وتحقيق هذا المقام على ما ذكره المولى سري الدين أن يقال: إن القوم اختلفوا في أن الاستثناء من النفي إثبات أم لا، فقال الشافعي: نعم فيكون نقيض الحكم ثابتا للمستثنى بطريق العبارة، ويوافقه ظاهر عبارة الهداية.

İstisnadan secde etmeyişi anlaşıldığı halde Yüce Allah'ın: { لَمْ يَكُنْ مِنَ السَّاجِدِينَ } “O secde edenlerden olmadı”; yani Âdem'e -aleyhisselâm- secde edenlerden olmadı buyruğunun zikredilmesi, istisnadan anlaşılan şeyin 'ademin umûmu' (hiçbir şekilde olmaması) değil, 'umûmun ademi' (hepsinin secde etmemiş olması) olmasındandır. Murat ise ikincisidir; yani o, ne onlarla beraber ne de tek başına hiçbir şekilde secde etmemiştir. Bu ise ancak açık nass ile (sarahaten belirtmekle) ifade edilir; böyle denilmiştir. Ancak zikredilen sarahatin hallerin ve vakitlerin umumunu ifade etmeyeceği, dolayısıyla zikredilenin tam olmayacağı gerekçesiyle buna itiraz edilmiştir. Bu makamın tahkiki Mevlâ Sırrüddîn'in zikrettiği üzere şöyle demektir: Âlimler nefyden yapılan istisnanın ispat olup olmadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir; Şâfiî: 'Evet [ispattır], dolayısıyla hükmün zıddı ibare yoluyla müstesna için sabit olur' demiştir ki el-Hidâye'nin zahiri ifadesi de buna uygundur.

10889. Metin

وذهب طائفة من الحنفية إلى أنه بطريق الإشارة. وذهب آخرون إلى أن المستثنى في حكم المسكوت عنه، وإنما يستفاد الحكم بطريق مفهوم المخالفة. واختار صاحب البحر أنه منطوق إشارة تارة وعبارة أخرى.

Hanefîlerden bir taife bunun işaret yoluyla olduğunu benimsemiştir. Başkaları ise müstesnanın hakkında sükût edilmiş hükmünde olduğunu ve hükmün ancak mefhûm-ı muhalefet yoluyla elde edileceğini söylemişlerdir. el-Bahr sahibi ise bunun bazen işaret bazen de ibare manası olduğunu tercih etmiştir.

10890. Metin

وإذا تقرر هذا فيمكن أن يقال في الجواب: إن المقام لما كان مقام التسجيل على إبليس بعدم السجود والتشهير والتوبيخ بتلك القبيحة الهائلة كان خليقا بالتصريح جديرا بالاحتياط لضعف التعويل على القرينة لائقا بكمال الإيضاح والتقرير فعدل عن طريق الحذف وإن كان الكلام دالا على المحذوف إلى منهج الذكر والتصريح به، وهذا على رأي الشافعي ومن وافقه ظاهر وإليه أشار السراج الهندي في مباحث الاستثناء من شرح المغني، وأما على باقي المذاهب فالأمر أظهر لأن الحكم على المستثنى بنقيض حكم المستثنى منه إما بطريق الإشارة أو مفهوم المخالفة، وعلى كل فالمقام يا بني الاكتفاء بمثل ذلك ويقتضي التصريح بذكر الحكم.

Bu sabit olduğunda cevap olarak şöyle denilebilir: Makam, İblis'in secde etmediğini tescil etme, o korkunç çirkin fiilini teşhir ve tevbîh (azarlama) makamı olduğundan karineye güvenmenin zayıflığı sebebiyle açıkça belirtmeye layık, ihtiyat göstermeye uygun ve tam bir açıklama ve pekiştirmeye yaraşır bir makamdı. Bu sebeple kelam hazfedilene delalet etse bile hazif yolundan vazgeçilip zikretme ve açıkça ifade etme metoduna gidilmiştir. Bu, Şâfiî'nin ve ona muvafakat edenlerin görüşüne göre açıktır; Sirâc el-Hindî de Şerhu'l-Mugnî'nin istisna bahislerinde buna işaret etmiştir. Diğer mezheplere göre ise durum daha açıktır; çünkü müstesna hakkında müstesna minh'in hükmünün zıddıyla hüküm verilmesi ya işaret yoluyla yahut mefhûm-ı muhalefet yoluyladır. Her halükârda bu makam böylesi şeylerle yetinmeyi kabul etmez ve hükmü açıkça zikretmeyi gerektirir.

10891. Metin

وادعى مولانا ابن الكمال أن هذه الجملة إنما جيء بها لانقطاع الاستثناء وأنه لو كان الاستثناء متصلا يكون الإتيان بها ضائعا لأن عدم كون إبليس من الساجدين يفهم من الاستثناء على تقدير اتصاله. ولا يخفى ما فيه على من أحاط علما بما ذكرنا. واعترضه البعض أيضا بأنه على تقدير الانقطاع يكون ذلك ضائعا أيضا بناء على ما ظنه فإن ثبوت نقيض حكم المستثنى منه للمستثنى غير مختص بالمتصل، ولذا لا نراهم يذكرون مع المستثنى المنقطع أيضا نقيض حكم المستثنى منه إلا قليلا، ولو تم ما ذكره لوجب ذكر الخبر مع كل منقطع فليفهم.

Mevlânâ İbn Kemâl bu cümlenin ancak istisnanın munkatı‘ olmasından dolayı getirildiğini, şayet istisna muttasıl olsaydı bu cümlenin getirilmesinin gereksiz olacağını iddia etmiştir; zira İblis'in secde edenlerden olmayışı, muttasıl olması takdirinde istisnadan anlaşılmaktadır. Zikrettiklerimizi hakkıyla bilen kimseye bunun ne kadar zayıf olduğu gizli kalmaz. Bazıları da onun zannına dayanarak munkatı‘ olması takdirinde de bunun gereksiz olacağı gerekçesiyle ona itiraz etmiştir; zira müstesna minh'in hükmünün zıddının müstesna için sübutu muttasıla mahsus değildir; bundan dolayı munkatı‘ müstesna ile birlikte de müstesna minh'in hükmünün zıddının pek azı müstesna zikredildiğini görmeyiz. Şayet onun zikrettiği doğru olsaydı her munkatı‘ ile birlikte haberin zikredilmesi vacip olurdu; iyice anlaşılsın!

10892. Metin

قالَ استئناف مسوق للجواب عن سؤال نشأ من حكاية عدم سجوده كأنه قيل: فماذا قال الله تعالى حينئذ؟ وبه- كما قيل- يظهر وجه الالتفات إلى الغيبة إذ لا وجه لتقدير السؤال على وجه المخاطبة. وفيه فائدة أخرى هي الإشعار بعدم تعلق المحكي بالمخاطبين كما في حكاية الخلق والتصوير أي قال الله تعالى لإبليس حين لم يكن من الساجدين. ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ المشهور أن لا مزيدة بدليل قوله سبحانه في آية أخرى ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ [ص: ٧٥] وقد جاءت كذلك في قوله سبحانه: لِئَلَّا يَعْلَمَ أَهْلُ الْكِتابِ [الحديد: ٢٩] أي ليعلم، وهي في ذلك- كما قال غير واحد- لتأكيد معنى الفعل الذي تدخل عليه وتحقيقه.

{ قالَ } “[Allah] buyurdu ki”; secde etmeyişinin hikâye edilmesinden doğan bir soruya cevap olarak sevk edilmiş bir istînâftır; sanki 'O vakit Allah Teâlâ ne buyurdu?' denilmiştir. Denildiği gibi, bununla gayb sîgasına iltifatın yönü de açığa çıkar; zira soruyu hitap yoluyla takdir etmenin bir vechi yoktur. Bunda başka bir fayda daha vardır ki o da yaratılış ve şekil verme hikâyesinde olduğu gibi anlatılan şeyin muhataplarla bir ilgisinin bulunmadığını hissettirmektir; yani Allah Teâlâ secde edenlerden olmadığı vakit İblis'e buyurdu ki: { ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ } “Secde etmene ne engel oldu?”; meşhur olan görüşe göre lâ (لا) harfi, şânı yüce Allah'ın başka bir ayetteki: { ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ } “Sana secde etmekten ne alıkoydu?” [Sâd: 75] kavlinin delaletiyle zâiddir. Nitekim şânı yüce Allah'ın: { لِئَلَّا يَعْلَمَ أَهْلُ الْكِتابِ } “Kitap ehli bilsin diye” [el-Hadîd: 29] yani bilsin diye kavlinde de böyle gelmiştir. Bu hususta o -birden fazla âlimin dediği gibi- başına geldiği fiilin manasını teyit ve tahkik etmek içindir.

10893. Metin

واستشكل بأنها كيف تؤكد ثبوت الفعل مع إيهام نفيه. قال الشهاب: والذي يظهر لي أنها لا تؤكده مطلقا بل إذا صحب نفيا مقدما أو مؤخرا صريحا أو غير صريح كما في «غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ» وكما هنا فإنها تؤكد تعلق المنع به. ومن هنا قالوا: إنها منبهة على أن الموبخ عليه ترك السجود. وقيل: إنها غير زائدة بأن يكون المنع مجازا عن الإلجاء والاضطرار. فالمعنى ما اضطرك إلى أن لا تسجد. وجعله السكاكي مجازا عن الحمل ولا قرينة للمجاز أي ما حملك ودعاك إلى أن لا تسجد؟ وليس بين الجعلين كثير فرق.

Onun nefiy vehmi verirken fiilin sübutunu nasıl teyit edeceği ise müşkil görülmüştür. Şihâb şöyle demiştir: Bana zahir olan şudur ki, o mutlak olarak teyit etmez; ancak 'gayri’l-mağdûbi aleyhim veleddâllîn'de ve buradaki gibi açık veya zımnî olarak önceleyen ya da sonralayan bir nefye eşlik ettiğinde men fiilinin ona taallukunu teyit eder. Buradan hareketle şöyle demişlerdir: O, kınanan şeyin secdeyi terk etmek olduğuna dikkat çekmektedir. Bir görüşe göre o zâid değildir; şöyle ki 'men‘' (engelleme) fiili mecbur bırakma ve muztar kılmaktan mecazdır; o halde mana: 'Seni secde etmemeye ne mecbur kıldı?' demektir. Sekkâkî ise onu sevk etmek manasında mecaz kılmıştır ve bu mecaz için karineye gerek yoktur; yani 'Seni secde etmemeye sevk eden ve çağıran neydi?' [demektir]. İki yaklaşım arasında pek bir fark yoktur.

10894. Metin

وجوز أن يكون ذلك من باب التضمين، وقال الراغب: المنع يقال في ضد العطية كرجل مانع ومناع أي بخيل ويقال في الحماية، ومنه مكان منيع وقد منع وفلان ذو منعة أي عزيز ممتنع على من يرومه. والمنع في الآية من الثاني أي ما حماك عن عدم السجود إِذْ أَمَرْتُكَ بالسجود، وإِذْ ظرف لتسجد، وهذه الآية أحد أدلة القائلين بأن

Bunun tazmin kabilinden olması da caiz görülmüştür. Râgıb şöyle demiştir: Men‘ (engelleme), vermenin zıddı hakkında kullanılır; nitekim cimri adam hakkında 'racülün mâni'un ve mennâ'un' denilir; koruma hakkında da kullanılır, 'mekânün menî'un' (korunaklı yer) ve 'kad menu'a' (korundu) ve 'fülanün zû men'atin' (falan kişi kendisine kastedenlere karşı güçlü ve korunaklıdır) sözleri bundandır. Ayetteki men‘ ise ikinci manadandır; yani 'Secde etmemek üzere seni ne korudu?' [demektir]. { إِذْ أَمَرْتُكَ } “Sana emrettiğim zaman”; [yani] secde etmeyi [emrettiğim zaman]. 'İz' (إِذْ), 'tescüde' fiilinin zarfıdır. Bu ayet,

10895. Metin

الأمر للفور لأنه ذم على ترك المبادرة ولولا أن الأمر للفور لم يتوجه الذم عليه وكان له أن يجيب بأنك ما أمرتني بالبدار وسوف أسجد. وأجيب بأن الفور إنما هو من قوله تعالى: فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ [الحجر: ٢٩] وليس من صيغة الأمر إلا أن بعضهم منع دلالة الفاء الجزائية على التعقيب من غير تراخ، وقال آخرون: إن الاستدلال إنما هو بترتب اللوم على مخالفة الأمر المطلق حيث قال سبحانه: إِذْ أَمَرْتُكَ ولم يقل جل شأنه إذ قلت فقعوا له ساجدين فتدبر، وفي حكاية التوبيخ هاهنا بهذه العبارة وفي سورة الحجر بقوله تعالى: يا إِبْلِيسُ ما لَكَ أَلَّا تَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ [الحجر: ٣٢] وفي سورة ص بقوله سبحانه: ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ [ص: ٧٥] إشارة إلى أن اللعين أدمج في معصية واحدة غير واحدة وقد وبخ على كل من ذلك لكن اقتصر عند الحكاية في كل موطن على ما ذكر فيه اكتفاء بما ذكر في موطن آخر وإشعارا بأن كل واحدة من هاتيك المعاصي كافية في التوبيخ وبطلان ما ارتكبه، وقد تركت حكاية التوبيخ رأسا في سورة البقرة وسورة بني إسرائيل وسورة الكهف وسورة طه والله تعالى أعلم بحكمة كل.

emrin fevr (hemen yerine getirme) ifade ettiğini söyleyenlerin delillerinden biridir; zira o acele etmeyi terk ettiği için yerilmiştir; şayet emir fevr için olmasaydı ona yergi yönelmezdi ve 'Sen bana acele etmemi emretmedin, ileride secde edeceğim' diye cevap verme hakkı olurdu. Buna ise fevriliğin emrin lafzından değil, ancak Yüce Allah'ın: { فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ } “Hemen ona secdeye kapanın” [el-Hicr: 29] kavlinden kaynaklandığı gerekçesiyle cevap verilmiştir; ne var ki onlardan bazıları cezâ fâ'sının gecikmeksizin peş peşeliğe delalet etmesini kabul etmemiştir. Başkaları ise şöyle demiştir: İstidlal ancak mutlak emre muhalefet üzerine kınamanın terettüp etmesiyledir; nitekim şânı yüce Allah: { إِذْ أَمَرْتُكَ } buyurmuş, 'fa-ka'û lehû sâcidîn dediğim zaman' buyurmamıştır; iyice düşün! Azarlamanın burada bu ibareyle, Hicr sûresinde Yüce Allah'ın: { يا إِبْلِيسُ ما لَكَ أَلَّا تَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ } “Ey İblis! Sana ne oluyor da secde edenlerle beraber olmuyorsun?” [el-Hicr: 32] kavliyle, Sâd sûresinde de şânı yüce Allah'ın: { ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ } “İki elimle yarattığıma secde etmekten seni alıkoyan nedir?” [Sâd: 75] kavliyle hikâye edilmesinde, o melunun tek bir günahta pek çok günahı bir araya getirdiğine ve bunların her birinden dolayı azarlandığına işaret vardır; fakat her makamda hikâye edilirken başka makamda zikredilenle yetinilerek orada zikredilen kadarıyla iktifa edilmiş ve o günahlardan her birinin azarlamaya ve irtikâp ettiği şeyin bâtıl olduğuna tek başına kâfi geldiği hissettirilmiştir. Bakara sûresinde, İsrâ sûresinde, Kehf sûresinde ve Tâhâ sûresinde ise azarlamanın hikâyesi tamamen terk edilmiştir; her birinin hikmetini Yüce Allah en iyi bilendir.

10896. Metin

قالَ استئناف كما تقدم مبني على سؤال نشأ من حكاية التوبيخ كأنه قيل: فماذا قال اللعين عند ذلك؟

{ قالَ } “Dedi ki”; geçtiği üzere azarlamanın hikâye edilmesinden doğan bir soruya dayanan bir istînâftır; sanki 'Bunun üzerine o melun ne dedi?' denilmiştir.

10897. Metin

فقيل: قال: أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ هو من الأسلوب الأحمق فإن الجواب المطابق للسؤال منعني كذا وهذا جواب عن أيكما خير؟ وفيه دعوى شيء بين الاستلزام المقصود بزعمه ومشعر بأن من هذا شأنه لا يحسن أن يسجد لمن دونه فكيف يحسن أن يؤمر به؟ فاللعين أول من أسس بنيان التكبر واخترع القول بالحسن والقبح العقليين.

Buna karşılık şöyle denildi: Dedi ki: { أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ } “Ben ondan daha hayırlıyım”; bu, ahmakça bir üsluptur; zira soruya mutabık olan cevap 'Beni şu engelledi' demektir; bu ise 'Hanginiz daha hayırlısınız?' sorusunun cevabıdır. Bunda zannınca kastedilen gereklilik ile açık bir şeyin iddiası vardır ve bu durumda olan birinin kendisinden aşağıda olan birine secde etmesinin uygun olmayacağını, dolayısıyla bununla emrolunmasının nasıl uygun olabileceğini ihsas ettirmektedir. O melun, kibrin binasını ilk kuran ve aklî hüsn ve kubuh (akılla iyi ve kötüyü belirleme) görüşünü ilk uyduran kimsedir.

10898. Metin

وقوله تعالى: حكاية عنه خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ تعليل لما ادعاه عليه اللعنة من فضله عليه، ﵇، وحاصله أني مخلوق من عنصر أشرف من عنصره لأن عنصري علوي نير قوي التأثير مناسب لمادة الحياة وعنصره بضد ذلك والمخلوق من الأشراف أشرف لأن شرف الأصل يوجب شرف الفرع فأنا كذلك والأشرف لا يليق به الانقياد لمن هو دونه، وقد أخطأ اللعين فإن كون النار أشرف من التراب ممنوع فإن كل عنصر من العناصر الأربع يختص بفوائد ليست لغيره وكل منها ضروري في هذه النشأة ولكل فضيلة في مقامه وحاله فترجيح بعضها على بعض تطويل بلا طائل، على أن من نظر إلى أن الأرض أكثر منافع للخلق لأنها مستقرهم وفيها معايشهم وأنها متصفة بالرزانة التي هي من مقتضيات الحلم والوقار وإلى أن النار دونها في المنافع وأنها متصفة بالخفة التي هي من مقتضيات الطيش والاستكبار والترفع علم ما في كلام اللعين، وأيضا شرف الأصل لا يوجب شرف الفرع:

Yüce Allah'ın ondan naklen buyurduğu: { خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ } “Beni ateşten yarattın, onu ise çamurdan yarattın” kavli, aleyhillânetin ona -aleyhisselâm- karşı faziletli olduğu iddiasının illetidir. Hâsılı şudur: Ben onun unsurundan daha şerefli bir unsurdan yaratıldım; çünkü benim unsurum ulvîdir, nurludur, tesiri kuvvetlidir ve hayat maddesine uygundur; onun unsuru ise bunun zıddıdır. Şerefli olandan yaratılan ise daha şereflidir; zira aslın şerefi fer'in de şerefli olmasını gerektirir; ben de öyleyim. Daha şerefli olana ise kendisinden aşağıda olana boyun eğmek yakışmaz. O melun hata etmiştir; zira ateşin topraktan daha şerefli olduğu kabul edilemez; çünkü dört unsurun her biri diğerinde olmayan faydalara tahsis edilmiştir ve bu âlemde her biri zaruridir, her birinin kendi makamında ve halinde bir fazileti vardır; dolayısıyla bazısını bazısına üstün tutmak faydasız bir uzatmadır. Kaldı ki yeryüzünün mahlukat için daha çok faydalı olduğuna -çünkü onların yerleşim yeridir ve geçimlikleri oradadır- ve hilm ile vakârın gereklerinden olan ağırbaşlılık (rezânet) ile nitelendiğine; ateşin ise fayda bakımından ondan aşağıda olduğuna ve hafifmeşreplik, kibir ve böbürlenmenin gereklerinden olan hafiflik ile nitelendiğine bakan kimse, o melunun sözünün ne [kadar çürük] olduğunu anlar. Ayrıca aslın şerefi fer'in şerefli olmasını gerektirmez:

10899. Metin

إنما الورد من الشوك ولا ... ينبت النرجس إلا من بصل

Gül ancak dikenden biter ve... Nergis de ancak bir soğandan neşet eder.

10900. Metin

ويكفي في ذلك أنه قد يخرج الكافر من المؤمن، وأيضا قد خص الشرف بما هو من جهة المادة والعنصر مع أن الشيء كما يشرّف بمادته وعنصره يشرّف بفاعله وغايته وصورته، وهذا الشرف في آدم ﵇ دونه فإن الله تعالى خلقه بيديه ونفخ فيه من روحه وجعله خليفة في الأرض كما قص سبحانه لما أودعه فيه، وأيضا أي قبح في خدمة الفاضل للمفضول تواضعا وإسقاط لحظ النفس على أن الخدمة في الحقيقة إنما كانت لله تعالى، وإلى هذا أشار ظافر الإسكندري بقوله:

Bu hususta müminin kâfirden çıkabiliyor olması kâfidir. Ayrıca o, şerefi sadece madde ve unsur cihetinden olan şeye tahsis etmiştir; halbuki bir şey maddesi ve unsuruyla şereflendiği gibi faili, gayesi ve sûretiyle de şereflenir. Bu şeref ise Âdem'de -aleyhisselâm- olup onda yoktur; zira Allah Teâlâ onu iki eliyle yaratmış, ona ruhundan üflemiş ve şânı yüce Allah'ın anlattığı gibi onda bıraktığı emanet sebebiyle onu yeryüzünde halife kılmıştır. Ayrıca tevazu göstererek ve nefsin payını terk ederek faziletli olanın daha az faziletli olana hizmet etmesinde ne çirkinlik vardır? Kaldı ki hizmet hakikatte ancak Allah Teâlâ'ya idi. Zâfir el-İskenderî şu sözüyle buna işaret etmiştir:

10901. Metin

أنت المراد بنظم كل قصيدة ... بنيت على الافهام في تبجيله

Her kasidenin dizilişinde kastedilen sensin... Onun taziminde anlayışlar üzerine bina edilen.

10902. Metin

كسجود أملاك السماء لآدم ... وسجودهم لله في تأويله

Semâ meleklerinin Âdem'e secde etmesi gibi... Halbuki onların secdesi tevilinde Allah'a idi.

10903. Metin

ثم الظاهر أن هذا الجواب من اللعين كان مع تسليم أنه مأمور بالسجود وحينئذ فخطؤه أظهر من نار على علم إذ يعود ذلك إلى الاعتراض على المالك الحكيم. وقال بعضهم: إنه لم يسلم أنه كان مأمورا بل أخرج نفسه من العموم

Sonra zahir olan şudur ki, melunun bu cevabı secde ile emrolunduğunu kabul etmesiyle birlikte olmuştur; bu takdirde onun hatası dağ başındaki ateşten daha açıktır, zira bu durum Hakîm olan Mâlik'e itiraz etmeye varır. Bazıları ise şöyle demiştir: O, emredilmiş olduğunu kabul etmemiş, bilakis kendisini umumun dışına çıkarmıştır